El libro «Ironía On» de Santiago Gerchunoff analiza la presencia del discurso irónico en la conversación pública contemporánea. En esta entrevista, explica por qué la ironía es tan defendida por unos y tan rechazada por otros.
En tu libro Ironía On, publicado por Editorial Anagrama, analizás la cuestión de la ironía en relación al marco contemporáneo de la democracia y de las redes sociales. ¿Por qué este es un contexto propicio para pensar la ironía?
Las particularidades del funcionamiento de nuestra esfera pública, luego del advenimiento de Internet, impulsaron la escritura de mi ensayo. Observé que la esfera púbica digital es especialmente irónica. Sumado a ello, percibía cierto malestar en torno a la ironía: hay quienes dicen que es excesiva, que puede ser dañina para la democracia, que la derecha empieza a utilizarla. De esta manera, la ironía se tornaba sospechosa. Comprendía la incomodidad que se generaba y, en cierta medida, estaba de acuerdo con ese malestar. Sin embardo, al mismo tiempo intuía que había algo errado en ese diagnóstico.
Al investigar me encontré con que históricamente hay posiciones que permiten deshacer un poco ese malestar o, más bien, ponerlo en perspectiva. A la hora de escribir el libro me valí de dos fuentes positivas de información: por un lado, la historia de la ironía como concepto y, por otro lado, la historia de la esfera pública. Al abordar estos aspectos noté que había habido otros momentos históricos de gran malestar con un supuesto exceso de ironía. Lo que me interesó, entonces, fue comparar las distintas épocas de incomodidad con la ironía para tratar de entender en qué consiste nuestro malestar con la ironía.
Cuando se habla de ironía muchas veces se la confunde con otros recursos con los que tiene grados de parentesco, como la burla o el sarcasmo. ¿A qué considerás ironía?
Mi objetivo no fue hacer un catálogo de definiciones ni tampoco ser normativo al respecto. En principio porque sería sumamente complejo, pues hay muchísima bibliografía sobre el tema y diversas épocas de estudio en las que, muchas veces, los conceptos de sarcasmo, burla y humor no se distinguen del de ironía. De hecho, es curioso que la mayoría de los estudios sobre ironía que hay en el siglo XIX la confunden por completo y no la distinguen del humor.
Mi intención no fue de índole estrictamente conceptual y además quería hacer un ensayo corto, focalizado en un tema. De manera que me vi obligado, por decirlo de alguna manera, a tomar por válidas todas las definiciones para poder centrarme en un eje particular y concreto dentro de la historia de la ironía, el de su relación con la política.
Al estudiar las distintas épocas en las que se manifestaba malestar hacia la ironía encontré que este malestar siempre se producía concretamente con su aparición en el campo de la conversación pública. Es decir, con lo que llamo su sentido político. Se puede decir, entonces, que el malestar con la ironía tiene que ver su conversión en una herramienta política, no con su uso como recurso literario. De hecho, en ese campo resulta muy prestigiosa. Las cosas cambian en relación con la ironía cuando empieza a ser una herramienta utilizada en la conversación pública. Esa es la tesis de la que parte el libro.
[blockquote author=»» pull=»normal»]»El malestar con la ironía tiene que ver su conversión en una herramienta política, no con su uso como recurso literario».[/blockquote]
El libro comienza analizando una situación vivida por el escritor norteamericano David Foster Wallace en un programa televisivo. Foster Wallace dice que intentaba ser asertivo y no podía serlo porque constantemente escuchaba una voz (la de la ironía) que relativizaba todo lo que decía. En realidad, temía ser ridiculizado. ¿Esa no es la voz de la burla?
Podrías llamarla así, pero yo la llamo ironía porque la identifico con lo que hacía Sócrates con sus contendientes en la disputa oral. Wallace claramente se refiere a eso porque el origen de la ironía es oral, surge en la conversación. La primera definición, antes de entrar en algún laberinto conceptual como se entraría siglos después, es simplemente pragmática. La ironía, como muchas cosas de los griegos, no tiene una definición conceptual. Es lo que hace tal, así como Aristóteles dice que se aprende a tocar la flauta tocándola, no hay manual, ni ideal. La ironía no se define como un concepto en Grecia sino que es lo que hace el eiron, que es desenmascarar a un charlatán. En términos socráticos, un charlatán es cualquiera que afirme algo, cualquiera que afirme que sabe algo o cualquiera que afirme cómo debe ser algo. El eiron lo desenmascara y muestra que en realidad no sabe lo que dice que sabe. Así opera la voz de la que habla Wallace. En el fondo, creo que la voz puede considerarse burlona porque el efecto suele ser una burla, pero lo que hace es desenmascarar la falta de fundamento de las afirmaciones. Cualquier asertividad se puede desbancar con la ironía y ese es el malestar que siente Foster Wallace.
En la conversación pública contemporánea quienes ironizan en política, por ejemplo, lo hacen porque creen que tienen una ideología en la cual sí pueden ser asertivos. Es decir, ironizan sobre un contrario pero no admiten la ironía sobre ellos.
Es cierto que eso sucede. Y si no admiten la ironía sobre ellos tenemos un problema. Lo que trato de decir es que es falso el diagnóstico de que una determinada ideología pueda apropiarse de la ironía. La puede usar cualquiera siempre. Hay un problema con este libro (y con cualquier libro sobre la ironía): no se puede hacer propaganda de la ironía, porque hacer propaganda implica ser, de algún modo, asertivo. No se puede decir que la ironía es buena, porque no hay nada más anti-irónico que recomendar algo. No estoy tratando de promocionar la ironía, simplemente estoy tratando de entender que pasa con ese procedimiento. En la ironía hay una contradicción, y en ese sentido no hay que escatimar u ocultar su negatividad. Hegel decía que la ironía es negatividad infinita, es pura destrucción. No se puede construir nada con ella, no sirve para esos fines, es solo una fuerza destructiva que no propone nada, no enseña nada, no ayuda.
Sucede que en la conversación pública, donde todos efectivamente afirman cosas y pretenden decir cómo son las cosas, la ironía es una reacción espontánea del sistema, en tanto que democrático, para limitar las pretensiones de saber de todos los que allí discuten. Es una suerte de fenómeno espontáneo cuando hay una conversación libre, pero no porque tenga un contenido que es mejor que lo que dicen los otros. De hecho, no tiene ningún contenido.
Por otro lado, todos tenemos algo en lo que sí creemos e ironizamos solo contra lo que el otro dice, no contra lo nuestro. Lo que le molestaba a Wallace no era eso, sino algo más extremo aun: no poder afirmar nada como consecuencia de la ironía. Es decir, perder toda posibilidad de afirmación por estar totalmente coptado por la ironía. Lo que sucede hoy en la conversación pública de masas no suele ser eso, más bien se usa solo como un instrumento para atacar al contrario.
Creo que tanto a Foster Wallace como a lo que yo llamo “nuevos conservadores”, lo que les preocupa no es que para unos la ironía sea válida y para otro no, sino que la ironía se apodere de todo y sea imposible ser asertivo. Pero considero que tampoco pasa esto. Por un rato afirmamos, por otro ironizamos. No hay alguien que sea eiron y otro que sea alazon, que es lo contrario a un ironista. Todos somos un poco y un poco. El hecho de que brote la ironía es un síntoma de que la conversación es libre, de que hay verdadera conversación. Si faltara la ironía, sería porque estaría funcionando alguna clase de literalidad, de totalitarismo, de ideología dominante que no la permitiera más.
Hay quienes, desde un punto de vista efectivamente más conservador, consideran que lejos de favorecer la conversación pública, lo que llamás ironía, la daña. Es algo que, de hecho, está trabajado en tu libro. ¿Qué respuesta hay para quienes consideran que la conversación pública solo debe basarse en argumentos y no en ironías o sarcasmos que, de alguna manera, evitan dar el debate más profundo sobre aquello que se discute?
Es un muy buen punto. No hay que esconder que a la ironía no le importan los argumentos, está en contra de ellos. En ese sentido, la ironía no es nada edificante. Justamente lo que critico es una idealización de la esfera pública, que proviene de Habermas y de una determinada interpretación que hubo en el siglo XX de la obra de Kant, que es la idea de la construcción de una esfera pública racional, basada en argumentos. Para Habermas había un modelo que era el café del siglo XIX, donde había personas cultivadas que daban sus opiniones fundadas en argumentos. De algún modo, era un ideal de “esfera pública como Dios manda”. Lo que hice, entonces, fue rescatar otras tradiciones y otras formas de ver las cosas que muestran que la esfera pública nunca es completamente racional y fundada en argumentos. Considero que la idea de que la conversación pública es una especie de simposio de sabios que mediante argumentos llegan a la verdad es un invento.
En el libro te referís a ese pasado tan idealizado como inexistente en el que la esfera pública estaba, supuestamente, plagada de argumentos y conversaciones racionales. A la vez, sostenés que la ironía se vale de una esfera pública libre. ¿Pero al valerse de ella y mofarse, no la está horadando?
Que la conversación pública sea irónica es un síntoma, no un objetivo. Es decir, es un símbolo de que la conversación pública es libre y está funcionando. Si no hubiera ironía, la conversación pública no estaría funcionando. Lo que trato de hacer valer es el malestar que tomo como punto inicial. La incomodidad con la ironía es, también, un malestar con muchas otras particularidades de nuestra conversación pública actual, como la posverdad, el narcisismo y el exhibicionismo individualistas. Todo ello parte del mito de un paraíso perdido, de una esfera pública ordenada. Lo que trato de decir es que no solo no fue así, sino que todas estas cosas que se entienden como enfermedades (el forzamiento del lenguaje, la aparición de distintas perspectivas, la ironía, el narcisismo) son símbolos de momentos históricos donde funcionaba una conversación pública más o menos igualitaria o libre. En este sentido, rescato la tradición del escepticismo. Hume tenía claro que la conversación no se trata de buscar la verdad sino de intercambiar información, de divertirse. Lo que reúne a las personas en sociedad y hace que discutan libremente, representa la voluntad de estar juntos y de mostrar quien es cada uno. La política viva tiene todos esos elementos. Pero nosotros tenemos una raigambre racionalista moderna que pretende que la conversación no tenga nada que ver con el placer ni con mostrar quien es uno. Lo que hoy se llama despectivamente narcisismo, en la Antigüedad era entendido como parte fundamental de la política: aparecer públicamente y mostrar quien es uno. Esa era la esencia de la política y sigue siéndolo en alguna medida, porque el núcleo de nuestra tradición política sigue siendo el Parlamento, el lugar donde alguien toma la palabra y aparece en público, muestra quien es. La idea de supuesta racionalidad nos lleva a un continuo estado de frustración con la conversación pública, porque efectivamente no es lo que predomina allí. No se trata de ciencia, se trata de política.
En el libro te referís continuamente a la ironía como una forma humilde. ¿En qué reside esa humildad de la ironía?
Ahí hay un tema porque es, justamente, una de las contradicciones que presenta la ironía. En lo que yo llamo el “contexto originario” de surgimiento de la ironía, refiriéndome al contexto político de la ciudad antigua, el nombre ironía proviene de dos figuras que había en el teatro antiguo y que aparecían siempre en pareja como en un gag cómico: el eiron y el alazon. El eiron era el humilde, por lo tanto, la ironía tiene una marca de humildad desde el inicio. El alazon, su pareja de baile, era alguien con aspecto rico, que hablaba mucho, que pretendía saber mucho sobre lo que hablaba. En cambio, el eiron era alguien de aspecto pobre, humilde, vestía harapos, hablaba mucho menos o casi no lo hacía y encontraba un momento para decir algo irónico, desenmascarar al alazon y mostrar que en realidad era tan pobre, tan humilde en cuanto al saber, como él mismo.
De manera que, la ironía tiene una marca de humildad desde el principio, era el arma de un humilde frente a un poderoso. Lo que sucede es que esto trae aparejado una contradicción fundamental porque, por otra parte, y esto lo tomo no ya de la Antigüedad, sino de Kierkegaard, la ironía tiene intrínsecamente también, un aire de superioridad, un punto elitista, porque siempre está mirando por encima del hombro a todo el discurso literal. Es lo mismo que lo de Foster Wallace: cualquier asertividad puede ser rebatida a través de la ironía. Entonces, el ironista parece alguien que está mirando desde arriba a cualquiera que intenta afirmar algo. En este sentido, pareciera que se produce una inversión de los roles: el que intenta afirmar algo resulta ingenuo y el ironista podría ser lo contrario (el fanfarrón, el vanidoso). Esa es la figura que nos genera tanto malestar, que resulta particularmente evidente en el lugar que ocupa la ironía en el uso de las redes sociales. No se trata de un uso humilde, sino pedante y burlesco. Estamos, entonces, ante una contradicción interna de la propia ironía. Por ejemplo, Cyrano de Bergerac, héroe de la palabra, era un gran ironista y claramente él era el débil frente a los poderosos porque el poder del ironista es el poder de la palabra frente a algún tipo de poder externo y material. En ese sentido, el gran paradigma es Sócrates que se enfrentaba gente más poderosa que él, porque los poetas y los sofistas frente a los cuales ironizaba eran lo que hoy llamaríamos intelectuales rentables, del mainstream, del poder político económico. Entonces, yo creo que la ironía tiene esa marca de humildad para siempre. Lo cual no quiere decir que siempre lo sea, pero es una marca originaria.
[blockquote author=»» pull=»normal»]»El hecho de que brote la ironía es un síntoma de que la conversación es libre, de que hay verdadera conversación. Si faltara la ironía, sería porque estaría funcionando alguna clase de literalidad, de totalitarismo, de ideología dominante que no la permitiera más».[/blockquote]
Pensando en la ironía contemporánea, ¿para ser humilde el que ironiza no debería partir, como partían ironistas como Bernard Shaw, de la autoironía? ¿Qué valor tiene un ironista ideológico que se molesta cuando se ríen de su propia ideología o de su propio esquema de pensamiento?
Claro, en ese sentido apelo a una definición más filosófica, la de Richard Rorty que dice que la ironía es conciencia de la propia contingencia. Es decir, es saber que uno no sabe y que lo que uno dice es relativo. Sin embargo, ¿qué nos encontramos hoy en la conversación pública de masas? Con que los movimientos muy ideologizados en principio no tienen una posición irónica, sino una posición más bien jactanciosa, como el alazon, creen saber qué está bien y qué está mal y, además, ellos encarnan dicha corrección. Por eso es tan importante la ironía, porque le pone un límite a eso. Si la ironía funciona y es permitida, también la tienen que aceptar estos movimientos. De todos modos, yo creo que lo aceptan, no creo que nadie esté pidiendo de facto la censura de la ironía.
Este recurso es muy importante porque la dinámica en la conversación pública es la contraria, es la del saber, la de la jactancia, la de la afirmación. Pero la ironía ahí surge como un happening, como una reacción espontánea. No le pertenece a nadie. A cada discurso le pertenece su propia jactancia y la ironía es algo que surge en el medio. La puede usar la derecha, la puede usar la izquierda, la puede usar cualquiera. El problema está en la intención de prohibirla, no en que le enoje a uno de los contendientes. De hecho, está bien que le enoje. La ironía tiene que molestar. ¿Cómo no va a molestar que se haga memes o se ironice sobre movimientos tan afirmativos, tan cargados de razón? El tema es que no tengan el poder para prohibirla.
Aún entendiendo ese punto, ¿no podemos pensar que ante cualquier afirmación (sabiendo que ninguna es realmente tan seria) una respuesta irónica no siempre es una respuesta? Está esa famosa anécdota que contaba Borges en El arte de la injuria: habla una eminencia, el Doctor Henderson, y un hombre se ríe constantemente al escucharlo. Finalmente el hombre le tira un vaso de agua a este Henderson. Y Henderson le responde: “luego de su digresión sigo a la espera de sus argumentos”. Henderson logró que el supuesto ironista quedara en ridículo: demostró que no tenía ningún argumento para rebatirlo, solo tenía una “digresión rupturista”.
Es un gran ejemplo de lo que trato de mostrar en el libro. Este Henderson que menciona Borges es irónico, no responde con violencia física. La literalidad sería darle una piña o propinarle un insulto. Fue irónico, lo que demuestra que la ironía no tiene un bando. Está desenmascarando la charlatanería del otro, que en ese caso consistía en reírse, en molestarlo, ahí la ironía se escabulle.
Creo que es muy importante tener en cuenta que el único peligro sería su ausencia total, que no esté permitida más que una versión de las cosas, que no esté permitido relativizar sobre algún discurso, que, además, es algo muy difícil de conseguir. Pero es la aspiración inconfesable de los que están molestos con la nueva conversación, no solo con la ironía sino con todo lo que ésta acarrea. Creo que mi libro conecta un poco, sin decirlo, con las discusiones que había en el siglo XIX alrededor de la extensión del sufragio. Cuando se empezó a extender el sufragio universal muchos argumentaban que se iba a terminar la democracia.
Hace poco oía a Javier Gomá, un filósofo muy importante y director de la fundación Juan March, diciendo que las redes sociales nos las dieron como un permiso de conducir, pero sin haber aprendido a hacerlo. Es decir, a través de las redes sociales cualquiera puede hablar y decir cualquier cosa. Su discurso es muy gráfico, pero si uno le preguntara ¿usted qué propone? ¿que no todo el mundo pueda opinar? ¿que haya que pasar un examen para poder opinar, para poder participar en, por ejemplo, Twitter, Facebook o en un grupo de WhatsApp? ¿que haya una especie de tribunal que te otorgue el permiso? Obviamente él no dijo eso, ni nadie lo va a decir. Los que critican la conversación pública no llegan a proponer nada para limitarla, pero si lo dijeran se parecería mucho al sufragio censitario, al voto calificado.
¿Qué se hace con todos los retorcimientos del lenguaje, las noticias falsas, las versiones exageradas de los hechos, la ironía, con todo ese ruido que molesta? Es el ruido de la política viva, es un ruido que se olvida por la tendencia racionalista por la que estamos todos un poco coptados. La política es así, con todo eso, con narcisismo, con mentiras, con insultos, con emoción y con una cosa que brota en el medio de todo eso y los limita, la ironía.
¿Pero no podemos analizar esto desde un lugar distinto al de la censura? Recuerdo que el analista y escritor Ricardo Dudda (que, de hecho, fue muy elogioso con tu libro) escribió hace un tiempo un artículo titulado «La izquierda irónica contra la guerra” en el que afirmaba (y creo que con razón) que en las redes sociales muchas veces se utiliza la ironía para blindarse de las críticas y para no tener que razonar más allá. Por ejemplo: acusan a mi movimiento progresista de determinada actitud autoritaria y, en lugar de responder, explicar y razonar, me blindo con una ironía sobre quien emite ese juicio. Es decir, la ironía en ese marco no funcionaría para desmontar la asertividad del otro sino para evitar el razonamiento propio…
Conozco el argumento y lo comparto pero solo en parte. No coincido en la conclusión, que según interpreto se desprende del artículo: esté mal la ironía, o cómo se hace. No es el caso de Ricardo, a quien ambos conocemos, pero sí es el de otros que, de ir mucho más allá por ese camino, podrían terminar en una posición de censura. Si se persistiera en la idea de demonizar la ironía -que puede ser usada por cualquiera, que no propone nada, que no termina ni con el hambre ni con una dictadura- podríamos llegar al punto de proponer algo muy parecido a lo que querían limitar el sufragio en el siglo XIX. Es cierto que la gente la puede usar para esconderse, para no dar la cara, para burlarse del otro, sin tener nada para ofrecer como solución. Pero si la ironía no estuviera ahí sería un síntoma de que algo realmente esta mal.
¿Creés que este tipo de conversación pública de masas, esta “democracia de masas”, tal como la calificás en el libro, llegó para quedarse o es posible que haya mutaciones en el mediano plazo? ¿Son las herramientas de las que disponemos las que nos volvieron más irónicos o las herramientas han mostrado lo irónicos que siempre fuimos?
El origen de la democracia en la conversación pública tenía lugar en el marco de una democracia directa. En el mismo acto los griegos conversaban, hacían política y participaban del gobierno. Había una asamblea donde se hablaba y en ese mismo acto se tomaban decisiones. Pero con el paso de la modernidad, del cristianismo, del racionalismo y de la secularización, se produjo una separación de las esferas. Por una parte, tenemos el voto que es nuestra manera de participar en política pero es un día cada varios años. Además, se caracteriza por ser inexpresivo: no permite calibrar intensidades. Lo que uno expresa en cinco minutos de conversación sobre sus convicciones políticas, es imposible de trasmitir en el voto. El voto solo es el asentimiento a un candidato. Por otro lado, está el terreno de la libertad de expresión que es donde jugamos a la otra parte que quedó escindida. Por un lado tenemos el voto y, por otro, la libertad de expresión.
Creo que en la política moderna, la democracia representativa liberal siempre se ha consistido en algún tipo de utilización de ese derecho al voto para contener una participación que está latente, un deseo de expresión y de participación que hace sea un poco frustrante la democracia. Por eso siempre digo que la crisis de representación de la que se habla no es una crisis de representación coyuntural que responde a una época u otra. La propia idea de representación política tiene una crisis interna: la separación del voto y la libertad de expresión. Entonces, lo que pasa en nuestra época es hay avances técnicos dan vía libre a esa segunda parte que para la Modernidad solo constituía el derecho individual a la expresión pero que no jugaba un papel político como tal. Ahora esta segunda parte esté cada vez más posibilitada, aumentada y parece que lo “esta invadiendo todo”.
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Esa es la diferencia que marcás con Richard Sennet cuando te referís a la idea de la paradoja del aislamiento y de la visibilidad: quien está frente al aparato de la televisión participa pero tiene menos capacidad, ve más pero interactúa menos. Ahora se interactúa más.
Esa es la otra parte. Lo que yo uso como prueba histórica positiva es que toda la sociología del siglo XX anterior a Internet subrayaba el carácter antipolítico de los medios de socialización que existían (básicamente la televisión y la radio), porque permitían que la gente viera, se informara pero los mantenía atomizados, aislados y mudos. Entonces, esta otra tecnología trae un revival de momentos históricos que considero hiperpolíticos, donde hay una conversación viva. Por eso menciono los siglos XVII y XVIII, donde en el teatro se permitía abuchear, en el Parlamento se permitía obligar a repetir un discurso. Es decir, se permitía una interacción mucho más grande que implicaba una mayor cercanía entre un emisor y el público.
Más allá de esto, creo que los cambios tecnológicos crearon dispositivos hiperpolíticos. Es decir, abonan esa parte que está latente que la Modernidad y que el invento de la democracia representativa quiso neutralizar, como decía Carl Schmitt. Para él el liberalismo es un proceso de neutralización política. Esa neutralización política que funcionaba separando el voto de la libertad de expresión, y haciendo que la libertad de expresión fuera no más que una libertad individual, una especie de garantía de que todo funciona pero nada más. Ahora es al revés: son los políticos los que tienen que acercarse a esa esfera de conversación pública y participar de ella para tener relevancia. Es notable que, ahí sí vale la metáfora, los políticos «bajan» a la conversación pública de masas porque no le queda más remedio.
En España encontramos un ejemplo bastante impresionante en el día de la declaración de la independencia de Cataluña. Se dice que en el momento en que Puigdemont en lugar de convocar elecciones mantiene la declaración de la independencia es porque mira Twitter y ve lo que le dice la gente. Baja a la conversación pública y no lo puede tolerar. Ahí vemos la desneutralización de la política. Ahora bien, lo que los nuevos conservadores dicen, los liberales que defienden el formato clásico de la democracia representativa, es que ese tipo de situaciones te marcan que este invento podría destruir la democracia representativa, porque Puigdemont efectivamente hubiera necesitado la soledad del palacio para tomar la decisión más sensata.
O que, muchas veces, la política consiste en no escuchar lo que dice la ciudadanía…
Ahí está el punto. Yo sí puedo tener miedo de que todo esto arruine nuestra democracia, nuestro sistema, pero tiene que quedar claro que lo arruina porque es en exceso democrática, en tanto que el pueblo tiene demasiada voz. Entonces, lo único que yo quiero de los nuevos conservadores es que admitan públicamente eso, que son muy parecidos a los teóricos que estaban contra el sufragio universal. Son muy parecidos, les guste o no. La idea de que o limitamos la conversación pública de masas o todo se va al demonio se parece mucho a la idea de que no se puede permitir que vote todo el mundo.
