Injusticia, conocimiento y democracia: entre esas tres coordenadas se mueve la reflexión y propuesta de Fernando Broncano en «Conocimiento expropiado», su último libro. Una epistemología política crítica al servicio del imperativo igualitario de una democracia radical.
Fernando Broncano, catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad Carlos III de Madrid, tiene una prolífica e interesante obra sobre epistemología y filosofía de la ciencia. Sus libros son una referencia ineludible en estos temas, dado que combina un conocimiento exhaustivo y actualizado sobre su campo con una notable capacidad de crítica. Siguiendo el sendero de algunos de sus anteriores trabajos, como Racionalidad, acción y opacidad (EUDEBA, 2019) o Entre ingenieros y ciudadanos (Montesinos, 2006), su último libro redobla la apuesta y propone un cruce, tan ambicioso como sugerente, entre epistemología y política o, más específicamente, entre conocimiento y democracia.
Conocimiento expropiado (Akal, 2020) es un libro que intenta combinar dos dimensiones que parecen inconmensurable: las del rigor académico sin concesiones con las de la intervención política de urgencia. El resultado es un libro extenso, que no rehúye de casi ninguna discusión teórica, y que, al mismo tiempo, logra ser conciso, claro y, cuando el argumento lo amerita, asumir un tono panfletario en el mejor de los sentidos. Es que no deja lugar a dudas, Broncano brega por una sociedad más justa e igualitaria y el largo camino escogido para defenderla, por su complejidad teórico-política, no hace mella en ese objetivo primordial. Quizá la mezcla de exhaustividad y urgencia dan como resultado un libro desbordante, cuya extensión y bifurcaciones, idas y vueltas (de la epistemología a la política y viceversa), han dejado algún puñado de imperfecciones y erratas, pero que son fácilmente subsanables y no restan en nada méritos a esta obra.
«En el mundo en el que hemos entrado la posesión de conocimiento experto y, sobre todo, la capacidad de producir ignorancia es uno de los signos básicos del poder social. En una sociedad en conflicto el conocimiento también está afectado».
La injusticia epistémica es tan central para nuestras sociedades contemporáneas como invisibilizada y, en cierto modo, banalizada, entre discursos de autosuperación y meritocracia. La relación entre democracia, en un sentido fuerte, y conocimiento también presenta una larga historia de reflexiones, desde Platón a Miranda Fricker, pasando por Michel Foucault y Sandra Harding (entre muchos/as otros/as), pero se presenta en nuestros días como un tema acuciante. Nuestras pretendidas «sociedades del conocimiento» están atravesadas por múltiples desigualdades e injusticias, la ignorancia y el silenciamiento son la norma más que la excepción, los discursos tecnocráticos y elitistas gozan de un gran predicamento. La batalla por la democratización del conocimiento es ardua y, parece decir Broncano, deberíamos primero replantear las bases en las que se asienta la discusión.
La lucha por la injusticia epistémica está en el corazón de nuestras democracias, allí parece dirimirse una parte importante de su crisis y, al mismo tiempo, su potencial de transformación. Esta idea también late en Conocimiento expropiado y es desplegada con maestría por su autor. A raíz de su libro, pero más allá de él, tuvimos la posibilidad de dialogar para La Vanguardia con Fernando Broncano sobre los desafíos de esta epistemología política al servicio de un proyecto democrático radical y sus supuestos.
No cabe duda que el conocimiento es considerado una cuestión central de nuestras sociedades contemporáneas, de hecho es recurrente el uso, muchas veces banal, del sintagma “sociedad del conocimiento” para referir a nuestra contemporaneidad. Al comienzo del libro señalás “disputar el concepto de conocimiento es disputar la vida misma”: ¿En qué se sostiene esta tan contundente y potente afirmación? ¿Cómo se manifiesta esa disputa y contra quienes?
Partamos de una constatación solo aparentemente trivial: no puede existir una sociedad sin mucho conocimiento tanto de la naturaleza como de la sociedad. La producción y distribución de ese conocimiento es parte de la armadura básica de toda sociedad por primitiva que sea. De ahí que haya disputas por el conocimiento como las hay por muchos otros bienes comunes como la seguridad, la salud o la alimentación. En el mundo contemporáneo se manifiesta en que las formas de poder y dominación no son externas a las posibilidades de acceso al conocimiento. Los estados poderosos permiten el uso de los artefactos técnicos, pero no el conocimiento práctico y teórico para producirlos; permiten también el acceso de ciertas élites vernáculas a sus grupos avanzados de investigación, pero no la distribución igualitaria de las capacidades de investigación. Las posiciones sociales estratégicas, las de clase o en general de dominación están profundamente relacionadas con las posiciones epistémicas, que determinan las posibilidades de acceso de personas y grupos a aquellos recursos cognitivos que necesitarían para mejorar su situación y posición social. En el mundo en el que hemos entrado la posesión de conocimiento experto y, sobre todo, la capacidad de producir ignorancia es uno de los signos básicos del poder social. En una sociedad en conflicto el conocimiento también está afectado.
La epistemología parece una rama de la filosofía que parece reñir o al menos mirar con desconfianza a la filosofía política, sin embargo vos proponés el ejercicio contrario: anudarlas y potenciarlas. ¿Cuál fue el punto de partida que te llevó a querer vincular epistemología y política de este modo en particular? ¿Qué dificultades y desafíos plantea este ejercicio intelectual ambicioso?
No soy el único, la verdad, todo lo contrario. La epistemología contemporánea ha ido poco a poco alejándose de la concepción puramente individualista del conocimiento en la que parecía que los únicos componentes que contaban eran las ideas y su relación con el mundo. En primer lugar se comenzó a fijar en los procesos cognitivos, las prácticas y capacidades que distinguían la producción del conocimiento de la simple producción de opiniones, fue una etapa en la que se subrayaron las virtudes y vicios. En un paso posterior la epistemología académica “descubrió” o simplemente comenzó a atender a los aspectos sociales, lo que llamamos “testimonio”, reparando en que el noventa y nueve por ciento de nuestros conocimientos no los hemos adquirido por nosotros mismos sino adquiridos de las palabras, escritos y enseñanzas de la comunidad. Y, en tercer lugar, el paso más sencillo: descubrir que la estructura de la sociedad era también relevante a la producción de conocimiento. La idea de epistemología política nace de la comprobación de que existe un continuo flujo y mediación entre las posiciones sociales y las posiciones epistémicas, que la verdad y la justicia no están tan separadas, sino en mutua dialéctica.
En realidad estos pasos se han ido dando en las filosofía contemporánea gracias a la presión de todos aquellos movimientos sociales cuya expresión cultural llevaba a una pregunta por cuán importante es la verdad y el conocimiento en las reivindicaciones y reclamaciones de justicia. Yo no me siento particularmente aislado, más bien constato que en la academia hay un creciente interés por estos temas, aunque, obviamente, mucha gente siga practicando la epistemología pura no contaminada de compromisos morales y de contenido social, pero por suerte ya es una posición minoritaria.
Uno de los aspectos que atraviesan todo el libro tiene que ver con una crítica al individualismo con que se ha pensado tanto la epistemología como ciertas vertientes del pensamiento político, en particular el liberalismo ilustrado: ¿Por qué este individualismo es perjudicial? ¿Qué se puede hacer para revertir las sospechas sobre el colectivismo? ¿Cómo se puede configurar una concepción que conciba sujetos articulados colectivamente y, al mismo tiempo, autónomos?
El individualismo y el liberalismo son dos cosas diferentes y cada una tiene su propio camino. Individualismo no se opone a colectivismo, sino al reconocimiento de que la subjetividad y la identidad personal no es posible sin la presencia del otro, sin una presencia continua de la comunidad. El individualista más individualista que uno pueda imaginar dedica más del ochenta por ciento de sus procesos mentales a discurrir sobre asuntos sociales, aunque solo sea para enriquecerse. Los grandes simios estamos hechos así. Así que el individualismo como teoría es una especie de reduccionismo de la subjetividad tan poco consistente como aceptable. En lo que respecta al liberalismo, hay también que distinguir entre la defensa de la libertad, que es un bien común, y que está relacionada con lo que cada persona y colectivo pueden hacer, y que por ello no puede eliminar un lazo profundo con la justicia, y la posición política que afirma que la función del estado es defender la libertad. Pocos abjurarían del liberalismo en estos términos tan abstractos. El problema comienza cuando se discute la prelación de libertades: de si la libertad económica de un grupo puede o no dañar a las libertades de los planes de vida de los muchos, de si la libertad de expresión puede estar por encima, por ejemplo de la obligación de no mentir o de producción de daño a través de las imágenes y las palabras, etc. Ser liberal en abstracto da poca información sobre lo que uno es. El neoliberalismo contemporáneo, por ejemplo, suele ser muy liberal en cuestiones de regulación financiera y muy rígido en el control de los medios de comunicación y en el ensanchamiento del poder del estado. En fin, es complicado responder así en general.
«La idea de epistemología política nace de la comprobación de que existe un continuo flujo y mediación entre las posiciones sociales y las posiciones epistémicas, que la verdad y la justicia no están tan separadas, sino en mutua dialéctica».
Durante todo el libro aparece una y otra vez el concepto de justicia, asociado al de igualdad y democracia, sobre la base de un conjunto de referencias teóricas (Walzer, Shklar, Fricker, etcétera): ¿Cuál sería de forma sintética tu propio concepto de justicia? ¿Por qué el conocimiento y la epistemología son centrales en él?
Como bien cuenta el gran filósofo del concepto de justicia John Rawls la disputa por el concepto es ya una de las bases del conflicto social. A mí me interesa mucho la formulación que dio el premio Nobel de economía Amartya Sen de que la justicia social se mide por los espacios de libertad real que tienen los miembros de una sociedad. Quien no llega a fin de mes con su salario, o está desempleado o es dependiente de la caridad social, tiene poca libertad para formar planes de vida. Así que la justicia tiene que ver con cómo se reparten los planes de vida en una sociedad. Y una de las primeras cosas a las que se enfrenta quien desea una sociedad más justa es el conocer la sociedad, el saber lo que está pasando, el acceder a los recursos comunes para interpretar la propia posición, etc. No solo desde el punto de vista personal. No hay sociedad de derecho sin resolver el problema del conocimiento. Imagina qué sería de los estados cuya obligación es el reparto de los bienes comunes y la preservación de los bienes públicos mediante la redistribución de una parte del PIB si la parte más poderosa de la sociedad escondiese al escrutinio público su riqueza. Ni siquiera la economía funciona sin conocimiento. Cualquiera que quiera invertir en bolsa sabe cuán dependiente es de una buena información sobre la situación de las empresas y de los bonos estatales (y por eso hay tantas asimetrías informacionales como económicas).
En el libro presentás y luego criticás la perspectiva del “punto de vista” (standpoint), en especial de raíz feminista, para pensar la epistemología política: ¿Qué aportes realizó la epistemología feminista? ¿Cuáles son tus objeciones y propuestas alternativas?
No hay una “epistemología feminista” en singular, sino en plural. Una de ellas sostiene que el punto de vista feminista tiene un privilegio epistémico. Yo no niego que quienes están sometidos a alguna forma de opresión tengan un cierto privilegio de su propia experiencia, pero, como mucha otra gente, entre ella un enorme número de epistemólogas feministas, constato que a veces la víctima sufre dos formas de opresión, una directa y otra indirecta por carecer de medios para entender lo que ocurre. Miranda Fricker recordaba el hecho de cómo surgió el concepto de acoso sexual para dar nombre a una experiencia que es muy común y que sufren tantas mujeres en su trabajo y relaciones sociales, y que sin embargo durante tanto tiempo se ha considerado normal o que las cosas son así. Aquí hay una tensión entre la experiencia de sufrir el acoso y la incapacidad para darle nombre. Lo mismo ha ocurrido con el concepto de violación, que ha necesitado un largo proceso de comunicación de experiencias, de debate y luchas legales para reconocer que hay violencia sexual más allá de los estereotipos que suelen a veces ocultar las otras formas. En fin, hay muchas alternativas, pero la idea básica es que sin el auxilio del debate, de la comunicación de las experiencias y la elaboración colectiva, las formas de opresión se naturalizan o terminan siendo invisibles.
Una de las reflexiones más interesantes del libro es cuando explicás que el conocimiento puede ser considerado al mismo tiempo un bien privado, un bien público y un bien común. Claramente tu preferencia es por la última variante: ¿Qué se tiene que hacer para extender la condición de común al conocimiento? ¿Qué tiene que cambiar en su modo de producción, difusión y acceso? ¿El debate sobre la patentes podría pensarse en esos términos o es un ejemplo demasiado acotado?
Constato en el libro que el conocimiento que posee una sociedad se reproduce de forma similar a cómo se reproducen los vegetales, mediante una inmensa e inobservable cantidad de pequeños actos de polinización. No accederíamos al bien común del conocimiento del lenguajes si nuestras mamás y papás no hubiesen practicado una especie de minigramática, de maternales, que permite el acceso de los bebés a gramáticas más complejas. Desde ahí a la capacidad de resolver ecuaciones diferenciales con derivadas parciales somos el producto de una inmensa red de actos cooperativos sin los que no existirían los acervos de conocimiento de una sociedad. Por eso subrayo los aspectos comunes del conocimiento, pero en este sentido no son distintos del resto de la vida. Sin los trabajos de cuidado, del cuidarnos unos a otros tampoco serían posibles otras formas de trabajo.
Otro punto que me pareció sumamente sugerente fue la centralidad que le das al testimonio como elemento clave tanto en el descubrimiento científico como en la divulgación y enseñanza de los conocimientos, una reivindicación del logos en tiempos de poshumanismo: ¿Por qué este elemento es tan relevante y, en cierto modo, insustituible? ¿Hay algo perenne en ese ejercicio de transmisión e interacción humana? ¿La educación podría pensarse sin su dimensión “testimonial”?
“Testimonio” es el nombre que damos en epistemología a adquirir conocimiento por actos cooperativos por los cuales quienes tienen necesidad de conocimiento lo reciben de otros. Toda sociedad se constituye sobre instituciones de testimonio. Una de ellas es la ciencia, que no es sino un gran sistema de redes testimoniales a través de la publicación y otras formas de comunicación de los descubrimientos de un grupo. El sistema educativo es otra institución testimonial. El aparato judicial de las sociedades se basa igualmente sobre el testimonio, y el propio gobierno depende cada vez más de las fuentes fiables de información. Si en algún momento se pone en peligro una sociedad es cuando fallan los actos testimoniales o son manipulados y la sociedad ya no sabe de quién fiarse y quién dice la verdad.
«La democracia resuelve mucho mejor que las oligocracias (sean epistémicas o no) el problema de la distribución de voces y responsabilidades. Es algo que observamos históricamente: una oligarquía cognitiva, económica o política tarda poco en perder contacto con la realidad y crearse un mundo imaginario en el que creen que las cosas funcionan a la perfección».
La relación entre democracia y conocimiento parece ser el centro de tu preocupación, reponiendo debates que van desde Platón y Aristóteles, pasando por Foucault y Bourdieu, hasta los recientes aportes de Landemore y Lafont: ¿Cuáles son los argumentos más convincentes de la tecnocracia y la epistocracia? ¿Es posible y viable una democracia epistémica? ¿Cuáles podrían ser sus bases?
La epistocracia es la tesis de que la mayoría se equivoca y que las grandes decisiones deben dejarse en manos de los expertos. Obviamente el conocimiento experto es cada vez más necesario en nuestras sociedades, pero el odio a la democracia que cada vez se extiende más entre ciertas élites, y que suscita admiración por los estados autoritarios supuestamente tecnócratas, se basa en una equivocación sobre el conocimiento experto. En la complejidad del mundo en el que vivimos todos somos expertos en alguna parcela del mundo y la realidad, y si uno reúne a un panel de expertos observará rápidamente cuán conflictivo es el llegar a algún acuerdo por la complejidad de las cuestiones. La democracia resuelve mucho mejor que las oligocracias (sean epistémicas o no) el problema de la distribución de voces y responsabilidades. Es algo que observamos históricamente: una oligarquía cognitiva, económica o política tarda poco en perder contacto con la realidad y crearse un mundo imaginario en el que creen que las cosas funcionan a la perfección, como ocurría con los planes quinquenales de la finada Unión Soviética, que nunca iban mal según los informes de los expertos.
A modo de cierre, las democracias realmente existentes parece no estar pasando su mejor momento: creciente desigualdad, apatía y resignación, avance de las alternativas reaccionarias, etcétera. ¿Por qué esta forma de ver la “epistemología política” puede ser una vía para la “democracia radical”? ¿Qué elementos de la realidad te invitan a ser optimista o, al menos, imaginar alternativas posibles?
Todos esos males amenazan a las democracias. Rawls observaba que la democracia era una conquista histórica muy reciente y que del mismo modo podría desaparecer pronto de la historia. Es una flor delicada que necesita el cuidado colectivo. La propuesta de democracia radical es la de extensión del pensamiento democrático en los ámbitos donde el autoritarismo está oculto bajo muchas formas. En este proyecto no creo que la cuestión sea de pesimismo u optimismo sino de compromiso colectivo. La democracia, como el medio ambiente, solo se preserva con mucho trabajo muy transversal desde lo individual a lo colectivo. El activista de los movimientos sociales David Graeber fue el autor de esa constatación tan profunda de que somos el noventa y nueve por ciento. La cuestión está en ser conscientes de ello.
QUIÉN ES
Fernando Broncano es catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad Carlos III de Madrid. Filosofo de gran producción teórica y reconocido prestigio, ha dedicado una parte de su reflexión al lugar del conocimiento, la técnica y la cultura en la sociedad. Su mirada humanística trata de desentrañar los aspectos materiales de la cultura y las formas de resistencia y crítica en el conocimiento.
Entre sus publicaciones destacan Entre ingenieros y ciudadanos (2006), La melancolía del ciborg (2009), La estrategia del simbionte. Cultura material para nuevas humanidades (2012), De Prometeo a Frankenstein. Autómatas, ciborgs y otras creaciones más que humanas (2013), Racionalidad, acción y opacidad. Sujetos vulnerables en tierras libres (2017), Cultura es nombre de derrota. Cultura y poder en los espacios intermedios (2018), Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado (2019) y Espacios de intimidad y cultura material (2020).
