Donatella Di Cesare es una autora prolífica y con una manifiesta vocación de intervención. Afincada en una perspectiva neo-anarquista, desconfiada de la política estrechada y sometida al imperio estatal, se propone discutir la angustiante situación contemporánea.
Donatella Di Cesare es una autora prolífica y punzante, sus libros parecen ir al ritmo de las muchas urgencias contemporáneas. Como estiletazos, muchas de sus obras son breves y contundentes. Fecundas en metáforas e imágenes, son una invitación a la reflexión y a la acción, un llamado a espabilar. Pero mal haríamos en esperar que en ellos aparezca una fórmula o una guía para actuar, más bien ocurre todo lo contrario: Di Cesare hace una apología de la apertura, lo contingente, lo desbordante. Su filosofía política llama a pensar más allá de los límites y contra ellos, en especial contra lo estatal. En explícita sospecha de lo que ella y otros autores llaman la «democracia inmunitaria», aboga por una política que rompa los límites establecidos, que cuestione nuestra noción de lo público y de lo propiamente político.
Recuperando -o de forma menos optimista, disputando- alguna nociones del anarquismo y la tradición libertaria de izquierda, Di Cesare aboga por radicalizar el pensamiento a la luz de lo urgente y catastrófico de los desafíos. Una reflexión algo paradojal que deambula entre el pesimismo ante un presente angustiante y el voluntarismo de quien sigue confiando en la acción política y filosófica como única vía para cambiar las cosas. Para cambiar la realidad, antes es preciso romper los corsés filosófico-políticos en los que nos han apresado, animarnos a pensar más allá y fuera de ellos. Sobre estas cuestiones, Donatella Di Cesare conversó con La Vanguardia.
Una de las metáforas más recurrentes en sus últimos libros es el de “asfixia”, en una lectura que va desde el capitalismo neoliberal opresivo hasta la emergencia del COVID. ¿Por qué es tan potente esta metáfora? ¿Qué tendremos que hacer para “volver a respirar” libremente?
Casi me dan ganas de dar a ¿Virus soberano? La asfixia capitalista (Siglo XXI España, 2020) otro título, a saber: “La catástrofe del aliento”. Ya había hablado anteriormente de «asfixia» para indicar nuestra condición política y existencial en el mundo cerrado del capitalismo tardío. Es el mundo sin alternativa, donde se oscila entre el no-acontecimiento del flujo liberal democrático y el inminente colapso planetario. El capitalismo ha ocupado todo el horizonte de lo pensable, ha absorbido todo foco de resistencia imaginativa. Ya no hay un afuera, ya no hay un más allá. Ya no somos capaces de proyectarnos más allá. Por eso nuestra existencia es más bien una in-sistere, un ser retraído asfixiado sobre sí mismo. No se trata de un simple individualismo, como generalmente se cree, sino de un mal existencial sin precedentes, la imposibilidad de encontrar un camino más allá de uno mismo. Pero existir es como respirar: el mismo movimiento excéntrico. Esta asfixia depresiva, aumentada por el orden digital, debería estar en la agenda de filósofos, psicoanalistas, politólogos, mediáticos, antropólogos, etc. La pandemia fue una prueba de fuego y puso en evidencia nuestra condición.
«Ya había hablado anteriormente de «asfixia» para indicar nuestra condición política y existencial en el mundo cerrado del capitalismo tardío. Es el mundo sin alternativa, donde se oscila entre el no-acontecimiento del flujo liberal democrático y el inminente colapso planetario. El capitalismo ha ocupado todo el horizonte de lo pensable, ha absorbido todo foco de resistencia imaginativa. Ya no hay un afuera, ya no hay un más allá. Ya no somos capaces de proyectarnos más allá».
Una de las metáforas más recurrentes en sus últimos libros es el de “asfixia”, en una lectura que va desde el capitalismo neoliberal opresivo hasta la emergencia del COVID. ¿Por qué es tan potente esta metáfora? ¿Qué tendremos que hacer para “volver a respirar” libremente?
Tanto en mi libro Extranjeros residentes. Una filosofía de la migración (Amorrortu, 2020) como en El tiempo de la revuelta (Siglo XXI España, 2021), traté el tema del estado y la nación. A menudo, de hecho, el estado está estrechamente relacionado con la nación, un concepto con el que la humanidad se divide en familias sobre la base del nacimiento (nación y nacimiento también están etimológicamente conectados). El daño de esta división lo vemos también en estos días de guerra en Europa, no sólo en el pasado siglo XX, que está plagado de nacionalismos. Desde el siglo pasado se habla de la decadencia del Estado nacional. Pero para ser breve, creo que el Estado representa un parteaguas entre dos formas de entender la izquierda hoy. Por un lado, está lo que yo llamo la “izquierda soberana”, porque ante los males de la globalización pide más Estado, es decir, exige un Estado más eficaz y más poderoso. Por lo tanto, pide más soberanía estatal, si no nacional. Por otro lado, hay una izquierda que mira hacia la política ultraestatal, que ve en el Estado una forma política que, cuando está desfasada, es aún más violenta. Me reconozco en esta izquierda anárquica, que mira a la comunidad.
En El tiempo de la revuelta hacés una defensa de la política fuera de la esfera pública, del anonimato, las máscaras e incluso de la clandestinidad: ¿Qué continuidad hay entre viejas formas clandestinas de acción política y estas contemporáneas? ¿Qué novedades presentan experiencias como Anonymous?
El tema que está en el centro de mi libro El tiempo de la revuelta es el de la arquitectura política. El espacio público, en el sentido en que lo entiende Hannah Arendt, no es un espacio abierto y neutral, como a uno le gustaría creer. Las mujeres, que generalmente están al margen, lo saben bien. La cuestión es el poder de nuevo. Vivimos en una época en la que el poder no tiene tiempo, ni nombre, ni dirección; sin embargo, este poder suave no es menos violento y cruel. ¿Cómo lidiar con eso? Una forma es la destituyente. La fórmula «poder destituyente» fue inaugurada en 2001 por el Colectivo Situaciones de Buenos Aires. Más tarde fue relanzado por Agamben. Me interesa recuperar el significado de la palabra italiana «rivolta«, no un cara a cara, sino un giro, cambiar de bando y escapar del mando, del arché. En el caleidoscopio de nuevas revueltas, que muestran un espíritu destituyente, se puede intentar seguir estas líneas de fuga. Por eso me interesan los nuevos desobedientes, por ejemplo, los que ayudan a los inmigrantes a cruzar las fronteras. Si los criminalizan es porque desestiman la arquitectura política, la cuestionan. Más aún, esto se aplica al anonimato y la invisibilidad. Particularmente interesante es el caso de Julian Assange, quien desertó de la membresía estatal y no reconoció al tribunal que lo juzgó. En definitiva, encuentro interesantes las revueltas anarquistas, es decir, aquellas que socavan el arché, el principio y el orden de la arquitectura política.
Tus libros manifiestan una desconfianza explícita a la estatalidad y a la política soberanista, una especie de neoanarquismo: ¿Considerás que el pensamiento de izquierda debería recuperar la crítica estatal? ¿Qué diferencias marcás con variantes anarquistas de derecha, como el anarco-capitalismo?
Hablo de «nuevo anarquismo» en el sentido de la reanudación de una gran tradición política que, sin embargo, terminó en un callejón sin salida. Y creo que ese callejón sin salida, ese punto muerto, es metafísico, una cierta manera de entender al sujeto que se opone al poder. La filosofía de las últimas décadas -desde Walter Benjamin hasta Jacques Derrida- nos ha enseñado a repensar el sujeto, el poder, la soberanía. Una forma ingenua de considerar el poder -y la toma del poder- está en el origen de muchas derrotas de los «perdedores de la historia». No nos referimos, por tanto, al anarquista al estilo de Jünger, por ejemplo, al rebelde derechista y solitario. Nos referimos a una convergencia en la izquierda entre la filosofía y la tradición anarquista.
En tu libro hacés un llamamiento a ponderar las revueltas por lo que son, sin lecturas teleológicas o finalistas, como interrupción, como modo de subvertir la espacialidad y la temporalidad: ¿Se puede construir una teoría política en base a esta manifestación fragmentaria, efímera y discontinua? ¿Las revueltas se han vuelto la norma de la disidencia política contemporánea? ¿Se pueden leer ideológicamente?
La revuelta siempre ha sido vista como la criada de la revolución. Y esto en una cinética revolucionaria que culmina con la toma del palacio de invierno. Hoy ya no sabemos exactamente dónde está el palacio de invierno y quizás la revolución también deba revisarse, porque no ya no puede proyectarse una idea de progreso. Es lo que ya enseña Benjamin, que opone la metáfora de la locomotora a la del freno de emergencia. La interrupción, por tanto. En este sentido, la revuelta como forma de disidencia política también debe ser reconsiderada. Y eso es lo que he tratado de hacer.
También advertís sobre el imperio de la fobocracia, es decir el gobierno basado en el miedo: ¿Cómo se articula el miedo con el poder estatal? ¿Qué lugar tienen las teorías conspirativas en esa configuración del miedo y el tipo de respuestas políticas que desencadena?
Maquiavelo ya sabía que el miedo es una categoría política: el príncipe lo inspira para mantener la soberanía. Hoy, sin embargo, el terror se ha convertido en una atmósfera. El poder amenaza y tranquiliza, exalta el peligro y promete protección, promesa que no puede cumplir. De ahí nuestra existencia marcada por alarmas, vigilada por cámaras, rodeada de muros. Pero el miedo en este caso no es una emoción espontánea, sino la sugerencia de un peligro omnipresente. La cultura del miedo caracteriza hoy a nuestras democracias inmunitarias.
Otro concepto clave de tus libros es el de “democracia inmunitaria”, donde resuenan Esposito y Agamben: ¿En qué se funda este tipo de democracia? ¿Hay posibilidades de pensar una democracia o, como parece sugerir tu trabajo, hay que antes poner en cuestión los supuestos de la soberanía estatal y las fronteras nacionales?
Lamentablemente, nuestras democracias han heredado mucho más del modelo americano que del modelo griego de polis. Por tanto no se basan en la participación, sino en la protección, en el principio de noli me tangere, no me toques. Los ciudadanos sólo piden seguridad a la democracia inmunitaria. Quiere que lo dejen solo. Esta condición de inmunidad se garantiza a los que están dentro de las fronteras, mientras que se les niega a los que están fuera, a los marginados, a los expuestos. Hay al menos dos humanidades: la nuestra, la de los inmunes, la de los que deben ser protegidos, y la de los demás, que pueden ser abandonados a su propio destino. También vemos el hundimiento de los derechos humanos. Pero también tenemos que preguntarnos si la democracia así entendida no es el derrumbe de la democracia misma, porque se basa en una comunidad cerrada basada únicamente en el miedo y el derecho a la inmunidad.
«El poder amenaza y tranquiliza, exalta el peligro y promete protección, promesa que no puede cumplir. De ahí nuestra existencia marcada por alarmas, vigilada por cámaras, rodeada de muros. Pero el miedo en este caso no es una emoción espontánea, sino la sugerencia de un peligro omnipresente».
Al final de ¿Virus soberano? advertís sobre la tentación inmunitaria en un sentido extenso, incluyendo el propio virus o las teorías conspirativas: ¿Por qué es riesgosa la vía inmunitaria? ¿Cómo se hace para convivir con estas amenazas sin recurrir a esta opción?
La vía inmunitaria es riesgosa en muchos aspectos que he intentado analizar. La defensa policial del yo autóctono e identitario, que quiere protegerse del otro, corre el riesgo de llevar al suicidio. Las enfermedades autoinmunes son un signo de esto. Pero aquí también debemos ver el peligro de entender el poder de cierta manera. Pronto terminamos pensando -y ciertamente no sin razón- que las fuerzas oscuras llevan las riendas de todo. El poder se concentra en un archipiélago, en un submundo: la democracia es un fraude, mientras que nosotros estamos relegados a la impotencia. Aquí está la idea de la conspiración, un fenómeno que no tiene que ver con la verdad, sino con el poder. Excepto que la conspiración es un arma de despolitización masiva, como expliqué en mi último libro La conspiración en el poder (Katz, 2022), que también está a punto de publicarse en español.
En tu libro Sobre la vocación política de la filosofía (Gedisa, 2018) asociás a la filosofía con tres conceptos: atopía, ucronía y anarquía. ¿Qué implica esta asociación conceptual? ¿La politicidad de la filosofía en tu concepción es necesariamente anarquista?
Estas tres palabras atopía, ucronía, anarquía, en su íntima conexión, revelan el impulso crítico de la filosofía, dejando escapar su carga explosiva. Recordemos que atopos se lo llamaba a Sócrates, porque estaba fuera de lugar, ajeno a su ciudad, extraordinario, porque cuestiona su orden. Y ucronía significa ir contra el tiempo. La filosofía no sólo no cae dentro del orden del arché, sino que lo deslegitima y lo subvierte. Hablé de la vocación política de la filosofía porque creo que es hora de que la filosofía vuelva a la ciudad. La droga contra la asfixia es precisamente el pensamiento filosófico en su carga subversiva.
QUIÉN ES
Donatella Di Cesare enseña Filosofía Teórica en la Universidad «La Sapienza» de Roma. Es un exponente del pensamiento italiano contemporáneo y es una de las voces más significativas de la filosofía continental. Muy activa en el debate público, intervino en grandes temas de actualidad, desde el tema de la migración hasta el de la guerra. Formada en Alemania en la tradición de la fenomenología y la hermenéutica, ha desarrollado en los últimos años un pensamiento que deconstruye el arché, el principio y el mandato, tanto en un sentido metafísico como político, y por tanto mira a una política capaz de revisar conceptos tales como estado, nación, ciudadanía.
Entre sus últimos libros publicados en español cabe mencionar Extranjeros residentes. Una filosofía de la migración (2020), ¿Virus soberano? La asfixia capitalista (2020), El tiempo de la revuelta (2021) y Sobre la vocación política de la filosofía (2022).
