María Xosé Agra Romero: «La igualdad no es sólo un asunto de mujeres y feministas»

María Xosé Agra Romero es una referente y una pionera del pensamiento feminista en el mundo hispanoparlante. Su compromiso intelectual y político contra la desigualdad y las injusticias ha sido infatigable. 

María Xosé Agra Romero fue una pionera en el campo de la filosofía política y del pensamiento feminista en el mundo hispanoparlante. Desde su Galicia natal, desarrolló una labor inestimable en la reflexión y la difusión de una serie de ideas y discusiones en tiempos que, huelga decirlo, no era ni fácil ni cómodo hacerlo. Sus trabajos se centraron en autores y autoras clásicas, pero con una mirada original y crítica, desde John Rawls, a quien dedicó su tesis doctoral, a Carole Pateman, pasando por Thomas Hobbes, Iris Marion Young y tantísimos/as más.

Hace algunos días el «Consello da Cultura Galega» (Consejo de Cultura Gallega) la homenajeó por su trayectoria e invaluable aporte. En una página que resume, con textos, fotografías y material audiovisual, su extensa trayectoria, el Consello pudo dar cuenta de la relevancia de Agra Romero y de su trabajo: «Supo incluir el feminismo en un área del saber habitada mayoritariamente por hombres y que va cambiando poco a poco, con el paso del tiempo, además de incorporar aportes de pensadores o debates como el ecofeminismo, la vulnerabilidad, los cuidados o la violencia contra la mujer».

En diálogo y compañía de figuras como Celia Amorós o la argentina María Luisa Femenías, María Xosé Agra hizo un gran aporte por integrar el pensamiento feminista al canon de la filosofía política. En sentido más amplio, sus escritos reflejan una preocupación sostenida por las injusticias y la desigualdad, males que asedian nuestra actualidad y futuro. Su compromiso frente a eso es intelectual y, sobre todo, político. Sobre esos temas conversamos con María Xosé Agra Romero para La Vanguardia.

La primera pregunta está orientada a una idea que ronda en todo tu trabajo con respecto a cómo jerarquizar a la filosofía política feminista y que no quede en un lugar acotado o incluso anecdótico: ¿Por qué es importante reivindicar el estatuto de la filosofía política feminista? ¿Cuáles son las principales resistencias que persisten al respecto?

El feminismo ha sido y es un movimiento social, el feminismo, los feminismos, es política; sus prácticas y demandas de transformación, además de perseguir el producir cambios sociales y políticos, inciden en las teorías y en el pensamiento. Las teorías feministas, a partir sobre todo de los años setenta del siglo pasado han  generado en las diversas disciplinas, de forma desigual, un conjunto de conocimientos que, aún a día de hoy y salvando excepciones, no se consideran un saber legítimo que cuestiona los marcos conceptuales, las estructuras de conocimiento y pensamiento que, a su vez, se toman como legítimas. De ahí la necesidad de incidir e insistir en que la filosofía/teoría política no puede pasar por alto aquellas contribuciones y relegarlas a “una cosa o un tema de mujeres”, o a un simple añadido tal como “y las mujeres” o “y el género”, cuando no etiquetarlas de simple ideología. Dicho con otras palabras, la pregunta pertinente que podemos hacernos es si se puede pensar la libertad, la igualdad, la ciudadanía, la producción/reproducción, el poder y la política, lo privado y lo público, la justicia social y política, etcétera, sin tener en cuenta el sistema sexo-género, o el “subtexto de género”, sin tomar en serio las críticas y aportaciones epistemológicas, normativas y políticas del feminismo filosófico.

Yo no hablaría de jerarquizar en relación con la filosofía política feminista, más bien de integrar, con todas sus consecuencias, la revisión crítica de los marcos conceptuales y las estructuras de pensamiento que sustentan y sostienen, tanto históricamente como en la actualidad una sociedad desigual e injusta, de abordar esa pregunta fundamental sobre “vivir juntos” o “cómo queremos vivir juntos”. En este sentido, sí, las resistencias y las reticencias persisten, incluidos muchos autores en el campo del, digamos, “progresismo” o pensamiento crítico, y también para algunas autoras. Las cuestiones y los problemas que plantea el feminismo filosófico-político, o el feminismo filosófico en general, quedan reducidos a guetos, para consumo de las mujeres o las propias feministas y, en el mejor de los casos, a unas citas a pie de página, sin reconocer que han impactado en la agenda social y política y han puesto sobre la mesa cuestiones fundamentales para la organización y transformación de la sociedad. Máxime cuando, desde su nueva explosión a nivel mundial en el 2017, está claro que el movimiento feminista no es una cosa del pasado, cuando muchos, sosteniendo que ya habría conseguido sus logros (igualdad formal de derechos) en las sociedades democrático-liberales, lo daban por concluido. La actual contraofensiva ultraconservadora, de la ultraderecha, que por ejemplo, en Estados Unidos tira por tierra el aborto después de 50 años, por no hablar de la situación de las mujeres afganas o iraníes, de la precariedad en el trabajo, de la sobrecarga de cuidados, hacen saltar las alarmas sobre el peligro de retrocesos.

«Conceptualizar es politizar, responde a la necesidad de poner nombre a problemas con los que nos encontramos y para los que no sirven los conceptos tradicionales, o se ponen en cuestión, esto es, se politizan». 

En tal sentido, el feminismo ha ofrecido una crítica integral y eficaz a un canon filosófico-político masculinizado y sesgado: ¿Qué incidencia han tenido estas críticas y cuáles ha sido, a tu entender, las más relevantes? ¿Cómo se puede extender este proceso a programas de estudio y otros ámbitos? ¿Es posible pensar un canon alternativo o una vía para someter a crítica el imperante? ¿Qué implica la afirmación “conceptualizar es politizar”?

La puesta en cuestión del canon filosófico-político supuso un trabajo reconstructivo de la historia de la filosofía política, mostrando que las mujeres siempre pensaron pero que sus contribuciones fueron silenciadas, invisibilizadas, excluidas, minorizadas, marginadas. Genevieve Fraisse, señala que la labor reconstructiva, supone dotarse de una genealogía, de un “gesto a contrapelo”, escribiendo la historia a la inversa, es decir, desde el presente hacia el pasado. O, como lo dice Fina Birulés: “debemos entrar en el futuro retrocediendo”. Lo que están indicando es que no solo la producción, la obra filosófica de las mujeres va unida a la reconsideración de los criterios filosóficos tradicionales y actuales, a la necesidad de romper con la división tradicional de “excepcionales” y “menores”,  sino también se centran en la cuestión más fundamental de la “falta de transmisión” y en sus consecuencias, es decir, transmitir la idea de que las mujeres  estamos condenadas a estar siempre comenzando de nuevo o a la repetición. Dicho con palabras de Françoise Collin y de Birulés, no se trata de una cuestión solo de injusticia histórica, responde “a nuestra necesidad de no habitar un presente siempre idéntico a sí mismo”. María Luisa Femenías lo expresa bien con el título de su libro: “Ellas lo pensaron antes”. Esto supone, entonces, un trabajo reconstructivo que exige alterar el canon, al tiempo que un trabajo constructivo de transmisión, de genealogía. Desde esta perspectiva es muy importante que en los programas de estudio se incorporen a las filósofas, que tengan que estudiarse como a los filósofos, un debate que en estos momentos está muy presente en España, pero sin perder de vista que lo importante es la transmisión de que las mujeres han introducido modificaciones en el mundo común, que no habitamos un presente siempre idéntico, y que tiene muy presente la memoria de las mujeres anónimas  que  nos han dejado también su legado. En definitiva, el problema no es únicamente construir un canon alternativo.

Conceptualizar es politizar, responde a la necesidad de poner nombre a problemas con los que nos encontramos y para los que no sirven los conceptos tradicionales, o se ponen en cuestión, esto es, se politizan. La filósofa Celia Amorós lo ejemplifica con el nombrar la violencia contra las mujeres, pasando del ámbito privado al público.

Has dedicado gran parte de tu trabajo a la obra de John Rawls y su teoría de la justicia, analizando sus potencialidades y límites: ¿Cuál fue el mérito de la obra de Rawls que impactó de tal modo en la filosofía política? ¿Cuáles son las principales críticas que se le pueden realizar? ¿Es menester pensar con Rawls y más allá de Rawls?

Cuando yo comencé a trabajar la obra de John Rawls para mi tesis doctoral, que presenté en 1984, en España al menos estaba empezando a conocerse su Teoría de la Justicia, gracias a que en 1979 se publicó una versión en castellano. A mí me interesaba especialmente, por un lado,  el cambio de marcha que suponía para la filosofía moral analítica anglosajona, al desplazarse o no centrarse en las cuestiones metodológicas y epistemológicas, ofreciendo una teoría sustantiva de la justicia. Por otro lado, situar el objeto de la justicia social en la estructura básica de la sociedad e intentar “acordar” principios, acudiendo a una revitalización de la racionalidad práctica y del contractualismo clásico,  suponía una propuesta relevante, tanto a nivel teórico como práctico. A mi, en particular,  toda la sofisticación de la teoría de la elección racional, que fue uno de los elementos que contribuyeron a su éxito, a que el debate saliese del círculo estricto de la academia filosófica,  no fue precisamente lo que me atrajo, sino cómo pensar la justicia en una sociedad democrática. Los méritos, diría, fueron varios,  empezando por su crítica del mérito, del utilitarismo, por ofrecer una visión del liberalismo igualitario, por introducir el principio de la diferencia como un principio de igualdad. En todo caso, como muchas veces se repite, casi se convirtió en una obligación  situarse a favor o críticamente respecto de su concepción de la justicia, durante varias décadas  marcó la pauta de la línea principal en la filosofía moral y política.

También es cierto que fue objeto de numerosas críticas: a su versión neocontractualista, a su concepción distributiva, a los problemas de justicia global, y, por descontado, críticas de las teóricas de la justicia feministas (Susan Moller Okin, Martha Nussbaum), a las que el propio Rawls iba respondiendo e introduciendo modificaciones y aclaraciones, más o menos convincentes. Desde mi perspectiva, Rawls fue demasiado optimista, solo en los años finales  aflora una visión crítica del capitalismo, abogando por una «democracia de propietarios”, por tomar en consideración las necesidades básicas, sosteniendo que el estado capitalista del bienestar no realizaría los dos principios de la justicia como equidad. El aumento exponencial de las desigualdades exige pensar más allá de Rawls, pero también pensar con y «contra» él,  en particular, a mi juicio, adoptando la expresión de Iris M. Young, tomando en serio la estructura básica de la sociedad y la igualdad, atendiendo a cuestiones predistributivas, a necesidades básicas, al orden lexical de los principios, en un contexto distinto al que dio lugar la concepción rawlsiana, desde una perspectiva filosófico-política.

Recientemente has prologado la reedición en español del clásico de Carole Pateman El contrato sexual: ¿Por qué considera relevante reeditar este libro hoy? ¿Cuán revolucionarios fueron sus planteos? ¿Cómo invitaría a su lectura?

En efecto, podemos decir que este es un texto clásico de la filosofía política del siglo XX, en el que se defiende que un orden social libre y democrático no puede ser contractual, que el contrato no es el paradigma de las relaciones libres, aportando una seria argumentación sobre consentimiento, subordinación, explotación, muy pertinente y que sigue siendo de actualidad, así como sus críticas al capitalismo y al Estado de bienestar.  Es un clásico también porque pone de manifiesto como se estudiaban los teóricos del contrato social sin tener en cuenta lo que denomina “el contrato sexual”, esto es, el sistema patriarcal, el sistema sexo-género sobre el que se sustenta y la crítica a la separación de las esferas privada/pública. Cuando lo leí, recién publicado en inglés, para mi supuso un antes y un después. Es un buen ejemplo de lo que hablamos antes, de cómo hacer filosofía política, aunque la propia Pateman, en una entrevista, se muestra pesimista respecto a la incorporación de conocimientos feministas, indicando que parece que las “grandes cuestiones” no requieren de dichos conocimientos, no se habría  avanzado pues en la transformación de la disciplina. No obstante, y siendo bastante cierto su pesimismo, es constatable que esta obra si ha marcado un punto importante, ha sido traducida a numerosos idiomas y ha tenido impacto de forma que se habla también del contrato racial.

Su reedición en castellano, treinta años después de su publicación en 1988, es una buena ocasión para leerlo, o releerlo como todo clásico, para comprender las claves del patriarcado moderno, pero además sigue haciéndonos, ayudándonos a, pensar sobre la libertad de las mujeres y las viejas/nuevas formas de servidumbre y subordinación, sobre la diferencia sexual como diferencia política. La reedición recoge, además de mi prólogo, la introducción que yo había hecho para la primera edición en castellano, en 1995, y la traducción de María Luisa Femenías, para nosotras fue un texto muy importante, muy examinado y debatido, lo que llevó a que se publicase en castellano, en el Seminario dirigido por Celia Amorós en la Universidad Complutense de Madrid. Quien se interese por la teoría contractual, las teorías del contrato social clásicas y las neocontractualistas, no puede pasarlo por alto.

En los últimos años has trabajo mucho sobre la cuestión de la igualdad, discutiendo y tensionando tanto las teorías de la justicia como la teoría feminista: ¿Por qué es significativo volver a poner la cuestión de la igualdad en primer plano? ¿Qué implica asumir una lectura, en sentido estricto, política de la igualdad? ¿Hay versiones indolentes de igualitarismo que es preciso discutir?

Como señalábamos más arriba, durante más o menos tres décadas, el debate sobre la justicia, la elaboración de teorías de la justicia, ha ocupado la línea principal, en este sentido constituye una etapa importante por cuanto se ofrecían, digamos, buenas argumentaciones para la justicia social y política, sin embargo, nos encontramos con que, en paralelo, o al mismo tiempo, las desigualdades económicas, sociales, políticas,  se han ido incrementando exponencialmente, al calor del neoliberalismo y, si cabe, más acentuadas con la crisis del 2008, con la pandemia-Covid y, muy previsiblemente, con una vuelta de tuerca más por los efectos de la guerra en Ucrania, sin olvidar los problemas del cambio climático y la crisis ecológica. Esto da que pensar, la igualación se produce igualando por abajo, no apuntando a mayores niveles o grados de igualdad, sino todo lo contrario, los ricos son cada vez menos y más ricos. Las desigualdades se intensifican a la par que se producen procesos de despolitización, normalizando, naturalizando, cronificando, las desigualdades. De ahí que surjan voces que abogan por una refundación, por un nuevo enfoque, o por un nuevo imaginario de la igualdad, esto es, con otras palabras, llamar la atención sobre la necesidad de pensar políticamente la igualdad.

En el debate sobre la igualdad en el marco del liberalismo igualitario, la igualdad se ha centrando en la pregunta de qué es la igualdad, adoptando un sentido comparativo y ético y dejando en gran medida de lado las cuestiones estructurales y políticas, apelando básicamente a la responsabilidad individual y al mérito. La cuestión es que la igualdad, como todos los grandes conceptos o ideas políticas del pensamiento occidental, es polémica, controvertida en sus distintos contextos históricos, en sus distintas dimensiones y comprensiones, sujeta a luchas sociales y políticas. En este sentido,  poner el foco en la igualdad es una de las urgencias con las que tenemos que lidiar. Por otra parte, es preciso señalar, lo cual no deja de ser relevante  y paradójico, que en las últimas décadas se operó una reducción de la igualdad a un asunto de mujeres o de feministas, o asimilada casi exclusivamente a «igualdad de género», al tiempo que se produce una fuerte reacción contra ella. Las teóricas políticas feministas no han dejado de insistir en las desigualdades e injusticias estructurales, sin embargo, como decía, sus aportaciones ni se han integrado ni discutido plenamente. La igualdad no es sólo un asunto de mujeres y feministas.

«Las teóricas políticas feministas no han dejado de insistir en las desigualdades e injusticias estructurales, sin embargo, como decía, sus aportaciones ni se han integrado ni discutido plenamente». 

¿Qué implica esta imagen que se deriva de Clitemnestra y que articula tu libro? Digo, la explicás en el libro, pero ¿Cómo la sintetizarías? ¿Por qué olvidar a Clitemnestra es un problema?

Bueno, a mí me sorprendió mucho, yo la primera vez que me referí a Clitemnestra era para abordar el problema de la vulnerabilidad que está en las tragedias griegas. A mí ese tema siempre me preocupó, porque de alguna manera hora hay un giro a la vulnerabilidad desde hace unos años que abre otras dimensiones y que también podemos ver cómo se está utilizando para justificar muchas cosas. Pero esa vulnerabilidad que los griegos transmitían, o que yo entiendo que transmitían, iba vinculada a lo que es una tragedia, que no tiene resolución, y que mostraba los límites a los que nos enfrentamos. Pero lo que más me sorprendía del caso de Clitemnestra, aparte de que recurrentemente te la encuentras (como a Antígona, pero en un sentido un poco diferente), era que esa tragedia de Esquilo paradójicamente no acababa en tragedia. Y lo que aparecía era justamente la justificación a través de la solución de Orestes y la condena de Clitemnestra del sistema democrático que se estaba imponiendo, y de una justicia que traspasaba los límites de la sangre y que construía lo que estaban haciendo los griegos con la ciudadanía.

Y a mí me parece que ese es uno de los temas fundamentales para ver cómo la cuestión del orden de los sexos y de su desorden está en la base, no solo de lo que llamemos la cultura occidental, sino de cualquier organización social y política que tratemos de acometer. Entonces, no se puede olvidar a Clitemnestra, porque ahí está la cuestión de por qué a uno se le absuelve y a la otra no, y los problemas  de la filiación y la afiliación que aparecen una y otra vez.

Entonces, así como con Antígona todo el mundo tiene una actitud de cierta condescendencia, con Clitemnestra es diferente, parece como una malvada. Incluso hace poco lo vi en una serie británica, donde hacían referencia a ella ¿Por qué? Porque el trasfondo es justicia o venganza, y ese es un tema que no pierde actualidad, porque lo vemos cuando hay cualquier asesinato o lo que sea. Pues normalmente piden que se le aumente las penas, el ojo por ojo.

Me parecía que era importante ver cómo eso estructura las relaciones de sexo-género, que no se pueden obviar, por más que se trate de pensar. Si tú lees Leviatán, por ejemplo, ves como en los grandes filósofos políticos no necesitamos encontrar perlas misóginas, porque eso ya va de suyo. Sino cómo construyen el sistema social y político, y ahí está siempre en la base la estructura del sexo-género. Hay que pensar en Aristóteles con la diferenciación oikos–polis, o el contrato sexual que dice Pateman, que lo podemos llamar así, o Fraser, por ejemplo, habla del subtexto de género cuando ella critica a Habermas. Pero, en definitiva, lo importante a mí me parece es que la política, en cualquiera de sus autores, nunca puede obviar ese tema.

¿Se podría decir que, a pesar de no encarnar una teoría de la justicia sistemática, la teoría feminista ha ofrecido las aristas más fructíferas para seguir pensando el problema de la igualdad? ¿Qué importancia tienen autoras como Fraser, Young o la propia Pateman? ¿Qué otras lecturas sugeriría?

En efecto, el feminismo filosófico-político, las teorías feministas constituyen, a mi entender, un lugar privilegiado para abordar las injusticias y desigualdades, para pensar la igualdad políticamente, para pensar sobre la democracia. Young, Fraser, Pateman (sobre la renta básica, por ejemplo), son de gran importancia, pero también los trabajos de Seyla Benhabib, Adriana Cavarero, Geneviève Fraisse, autoras ecofeministas como Val Plumwood, Karen Warren, Mary Mellor, o los últimos escritos de Judith Butler y Donna Haraway, también considero importantes las aportaciones del feminismo de Abya Yala, y podría seguir citando. Una autora muy interesante es la británica Anne Phillips.

 

En el último tiempo, el movimiento feminista, tanto intelectual como político, se ha visto atravesado por algunos debates que han manifestado fisuras y discusiones enconadas: ¿Cuál es su parecer sobre las llamadas leyes de identidad de género (o “Ley trans”) y el debate entre abolicionismo y regulacionismo en materia de prostitución? ¿Estos clivajes atentan contra el potencial emancipatorio del movimiento feminista?

Uno de los rasgos distintivos del feminismo ha sido y es el ser plural,  de ahí que sea más apropiado hablar de feminismos, siempre ha estado atravesado por debates, polémicas, y al tiempo ha logrado resolverlos, llevando en algunos casos a ciertos impasses, o, cuando menos, no abriendo brechas profundas, de ahí también su persistencia política. El debate sobre las identidades de género y las leyes “trans” responden a un problema que está ahí, la cuestión, a mi modo de ver, es que este debate se está planteando en unos términos diferentes, abriendo trincheras, generando en muchos casos una política de la cancelación, centrándose en la cuestión de las identidades y no en las desigualdades, derivando en muchas ocasiones en posiciones esencialistas, biologicistas o sobre el cuerpo que no tiene en cuenta debates ya dados sobre la construcción social del sexo-género, sobre el sexo social, sobre la sexualidad y la orientación sexual, sobre la desestabilización del sexo-género, y esto es preocupante. El tema es muy importante para que se tome con mucha seriedad, además de responder a las demandas de personas que están sufriendo, el objetivo de legislar tiene que estar muy pensado,  valorar medidas que sean irreversibles, sobre todo si se trata de jóvenes. Es un tema complejo que hay que sacar del marco de las identidades, ese es el problema, no la solución.

A pesar de ser un tema que ha reverdecido en el campo intelectual y en diferentes disciplinas (economía, filosofía, historia) la cuestión de la desigualdad pareciera tener dificultades para instalarse en la discusión pública entre las inercias neoliberales y la emergencia de nuevas derechas: ¿Acuerda con este diagnóstico? ¿Encuentra que el ideal igualitario está siendo combatido o soslayado en el debate público? ¿Qué riesgos implica?

Si, hay un preocupación también creciente sobre la que algunos denominan “crisis de la desigualdad” o “crisis de la igualdad”, avanzando propuestas para “refundar”, apuntar a la necesidad de un nuevo enfoque de la igualdad o a un nuevo imaginario. La crisis actual es muy profunda y resulta difícil romper con muchos años de neoliberalismo, de antipolítica, el crecimiento exponencial de las desigualdades ha ido a la par con procesos de despolitización. Ahora bien, también hay nuevos sujetos emergentes, nuevas luchas, que aparecen en el espacio público y que contrarrestan la arremetida neoliberal y ultraconservadora. El riesgo mayor es, a mi modo de ver, la puesta en cuestión de la democracia y la justificación de nuevas formas de servidumbre, bajo una supuesta defensa de la libertad, y nuevas formas de violencia. El riesgo es que vayamos a una sociedad menos justa y democrática, en tiempos de crisis, no obstante, se abren nuevas posibilidades.

«Hay cuestiones que son difíciles de resolver porque no se pueden resolver filosóficamente. Yo parto de que los filósofos y las filósofas no ponen los problemas, los problemas están ahí. Lo que tratamos es de pensarlos y esa forma de pensar incluye cómo comprender la política».

¿Dónde percibís esa cuestión? ¿Y, paradójicamente, por qué la preocupación académica no se refleja en una  política que cada vez pareciera más impotente frente a esto?

En una charla hace poco hablé de las consideraciones sobre la igualdad, precisamente en un sentido: de como este crecimiento exponencial va unido, y así lo dicen diversos autores claramente, a un proceso despolitizador. La quiebra del hombre de la política, el surgimiento de la antipolítica, de la desaparición del homo politicus. Bueno, eso tiene que ver con que, efectivamente, la política dejó de ser aquello que debe ser: que es lo que articula una comunidad de iguales. Y ese es el problema que tenemos ahora sobre cómo reconstruir, desde la perspectiva de la igualdad, entendida más allá del elemento jurídico, que es importante, o de la propuesta de Rawls.

Entonces, a mí me parece que son temas que no pierden actualidad. Entonces, ahí digamos que yo me paro un poco con las posiciones de las teóricas de la justicia críticas y feministas. Que decían que nunca se reconoció y no se integró en los debates sobre la justicia la dimensión estructural. Las teóricas feministas siempre tuvieron eso presente. Y aun siendo críticas con Rawls, lo recuperaban. Pero ya cuestionaban todo esto del igualitarismo de la suerte y la deriva moralizante e individualizante y, por lo tanto, apolítica de ese tipo de igualitarismo. Que responde, en cierto modo, a una deriva que incorpora acríticamente elementos neoliberales. Y con las que que el propio Rawls no estaría de acuerdo. Porque una de las nociones fundamentales de Rawls es que el objeto de la justicia es la estructura básica. Esa dimensión estructural institucional no se puede perder cuando hablamos de justicia, de democracia y de igualdad.

Hoy en día crecen las desigualdades y, por lo tanto, aquello de que los ricos y los pobres iban a estar dentro de unos límites, ya no está. Y, por otro lado, la deriva fue abandonar las dimensiones estructurales y concentrarse en que el problema se resuelve desde una teoría moral que luego se aplica. Y no es así. Sabemos que no es así. Pero bueno, eso sirvió para justificar las políticas redistributivas del Estado de bienestar.

Para cerrar quería preguntarle por la actualidad política y la crisis de las democracias liberales: ¿La desigualdad y la fragmentación social erosionan las bases de la convivencia democrática? ¿Puede la filosofía política ofrecer alguna arista para atenuar este proceso? ¿Se puede redemocratizar la democracia? 

Como decía antes, si se están erosionando las bases de la convivencia democrática, pero también se dan cambios y movimientos que pueden contribuir a configurar un nuevo marco social y político. La filosofía política puede pensar los problemas, pero los problemas están ahí, no los ponen los filósofos o las filósofas y estar atentos a las prácticas, a las luchas y tratar de conceptualizarlos, de teorizarlos, pero no podemos esperar que la filosofía política nos de recetas o una solución.

Hay cuestiones que son difíciles de resolver porque no se pueden resolver filosóficamente. Yo parto de que los filósofos y las filósofas no ponen los problemas, los problemas están ahí. Lo que tratamos es de pensarlos y esa forma de pensar incluye cómo comprender la política. Entonces, yo creo que ahí está la tensión entre la política, que es del orden del hacer, y el análisis, es decir el conocer. Entonces, toda una buena parte de la filosofía moral trató y sigue tratando de absorber el problema político, pensando que si disponemos de unos principios, como los diez mandamientos que bajaron en el monte Sinaí, que luego basta con aplicarlos. Yo siempre repito una idea de Will Kymlicka que, ya hace años, decía que nunca tuvimos en ninguna época en la historia tantas teorías tan buenas sobre la justicia y, en contraste, el mundo va exactamente para el otro lado. Y es cierto, si lo piensas, es cierto.

Discutimos durante tres o cuatro décadas en torno a la justicia y el mundo va por otra parte. Entonces, ese es un elemento que tenemos que tener en cuenta. Que nosotros podemos pensar los problemas aquí y ahora, porque es lo que nos toca. Pero los problemas ni los ponemos nosotros, están ahí, ni tampoco tenemos la solución. Lo que podemos hacer es intentar pensarlos y en la política, como ciudadanos o ciudadanas, pues habrá que resolverlo. Pero eso es una resolución que solo vendrá de las luchas, los conflictos, los consensos que se den.

No podemos solucionarlo desde la filosofía, entiendo yo. Los problemas políticos se solucionan desde la política. Y un exceso de moralismo ya vemos a dónde conduce, porque tenemos moralismo a tope por la derecha. Entonces, claro, salvo que pensemos que la política es algo racional y que se puede conocer, pero ahí están los científicos políticos, que ya se ve, ninguno fue capaz de augurar que iba a caer el muro de Berlín o que la URSS iba a desaparecer, o nadie fue capaz de vaticinar que el movimiento feminista, que lo daban todos por acabado, porque ya se había conseguido en buena parte la igualdad jurídica. Y la política, para bien o mal, nos sigue sorprendiendo.

QUIÉN ES

María Xosé Agra Romero es Doctora en Filosofía y catedrática de Filosofía moral y política de la Universidad de Santiago de Compostela. Trabaja en Filosofía política, teorías de justicia y teoría crítica feminista. Fue coordinadora del Grupo de Investigación «Xustiza e Igualdade» de la USC y miembro del Centro de Investigaciones Feministas de Estudios de Género (CIFEX) de la Universidad de Santiago de Compostela además de miembro del plenario del Consejo de Cultura Gallego.

Es especialmente conocida por sus trabajos en el ámbito de la Filosofía Política y la Teoría crítica feminista. Ha investigado sobre la vulnerabilidad humana, justicia e igualdad. En ¿Olvidar a Clitemnestra? Sobre justicia e igualdad(2016), su último libro, la filósofa realiza un análisis exhaustivo de las complejas relaciones en el mundo contemporáneo entre justicia e igualdad, desde un punto de vista que la autora considera privilegiado, la crítica feminista.