La realidad tecnológica de nuestros tiempos ha atenazado nuestro criterio. En tan sólo dos décadas ha sido tan vertiginoso el progreso tecnológico que nuestra capacidad de reacción se ha visto excedida al extremo. Perdemos el foco y caminamos vacilantes en un mundo que llevamos encapsulado en nuestros dispositivos.

Últimamente está siendo muy comentado el interesante documental The Social Dilemma, rodado por el polémico Jeff Orlowski. El filme plantea las muy variadas consecuencias —algunas pasmosamente graves— del uso incauto, desprevenido, de las redes sociales y la Internet. Una ingente variedad de estímulos atenazan nuestra vida y nuestro pensamiento, al punto de no saber si acaso, cuando pensamos, lo hacemos por nosotros mismos o, como bien ha dicho alguna vez José Pablo Feinmann, «somos pensados».

Tal parece que en esta época vertiginosa, sufriente de un cataclismo del mirar, no ha sido asequible para nuestra generación adecuar el espíritu. El mundo se abrió enteramente para nosotros, nos fue ofrecido de infinitas formas. Por ejemplo, con no demasiado esfuerzo podemos remontarnos hacia las partes más recónditas de nuestro planeta, y si acaso ello no resulta posible porque no tenemos suficiente dinero, no tenemos suficiente tiempo o no tenemos el entusiasmo necesario, podremos siempre acudir a la tecnología y «visitar» tales lugares sin movernos de casa. 

Esta nueva posibilidad para el hombre, rica quizá en algún sentido, en verdad suscita nefastas consecuencias y es precisamente en ellas donde nos hemos enfocado desde un comienzo.

Entretenidos en la contemplación de este «nuevo orbe», que es el mundo sin restricciones, se han embotado nuestros sentidos. Ignoramos si acaso, cuando observamos este mundo nuevo, no hay otros que hacia nosotros miran a través de él. Cándidamente, no hemos hecho más que el niño que descubre por primera vez un parque de diversiones: boquiabiertos e histéricos nos hemos lanzado a las incontables maravillas que relucen ante nosotros. Pero es ese mismo hecho el que ha deteriorado enormemente la verdadera experiencia del mundo, ya que nos encontramos cautivos del entusiasmo y el mismo no resulta jamás una buena escuela, ya que dispersa nuestra atención.

Entretenidos en la contemplación de este «nuevo orbe», que es el mundo sin restricciones, se han embotado nuestros sentidos. Ignoramos si acaso, cuando observamos este mundo nuevo, no hay otros que hacia nosotros miran a través de él.

Yo pienso: en épocas en las que Joseph Conrad sentía un hondo llamado a la aventura, el llamado a hacerse a la mar y recorrer el planeta, todo el mundo de entonces era una verdadera promesa y un verdadero misterio. «Africa», «Congo», «Inglaterra«, «Europa», no eran lo que hoy son. Mejor dicho: no representaban lo que hoy representan.

Hoy África, el Congo, Inglaterra o Europa, son simplemente África, el Congo, Inglaterra y Europa. Hemos caído tristemente en aquel realismo ingenuo que sugería el profético Sabato en el año 1945.

En los tiempos de Conrad, esos tiempos distantes por tan sólo un siglo, en los cuales gran parte del mundo permanecía oscura —y esto no significa que acaso hoy conozcamos con entera justicia nuestro mundo—, debíamos hacer uso de nuestra imaginación para representarnos cabalmente esos lugares únicamente vistos en fotografías en blanco y negro, o dibujados dudosamente en libros de expediciones. Nuestro mundo era uno por descubrir, y eso mismo era lo que inspiraba a los espíritus nobles a aventurarse en sus profundidades. Precisamente, la oscuridad de aquellos tiempos estimulaba sobremanera la rebusca; generaba que uno se enfrente con los propios sitios inexpugnables que moran dentro de sí. Pues, la oscuridad del ambiente nos enfrenta ineludiblemente con la que tenemos propia. Fisgar con celo en lo imprevisto y desconocido es a un mismo tiempo un ejercicio de autoconocimiento. Lo que buscamos en el mundo lo procuramos dentro de nosotros.

Sin embargo, también nos es dado considerar que el hombre ha sido mayormente ocioso a lo largo de la historia, no digo aquí que acaso el mundo de antes se encontrara poblado de aventureros y trashumantes, nada de eso. Incluso a ello no escapaban los gestores del pensamiento, ya que el buen Kant durante 79 años jamás salió de Königsberg, su pueblo (aunque debiéramos igualmente hacer notar que el pensamiento acusa, de alguna forma, una especie nada menor de movimiento). Pero hoy, en nuestro tiempo hipervisual, voyerista por antonomasia, sólo nos contentamos con escudriñar el mundo a través de nuestras computadoras y celulares, que es lo mismo que hacer absolutamente nada. Es una no-experiencia. Olvidamos que si la vita contemplativa que mencionara Arendt no nos lleva a la acción; que si nuestra contemplación no se endereza a una participación activa en lo social es cosa idéntica a dormir con los ojos abiertos.

O bien, nos movilizamos, remontamos hacia algún sitio trocado en fetiche de temporada, para decir que hemos estado allí y volver hablando de la cultura del dichoso lugar, como si fuésemos «personas de mundo». Es triste. Casi me recuerda a la excepcional película Peeping Tom, de Powell, estrenada en los ’60, que narra la historia de un despreciable asesino, obsesionado con examinar la realidad a través de una cámara. Enajenado, perpetra los más variados crímenes para ver luego en la pantalla de su hogar los resultados, como intentando extraer lo real de todo lo acontecido.

Tampoco digo ahora que imagine algún tipo de relación entre nuestro estado de cosas y aquel personaje, pero existe una llamativa semejanza que puede establecerse. ¿Por qué? Pues, porque somos los Inquisidores de lo Real. Con todos nuestros aparatos no hacemos más que deshebrar la realidad, la aniquilamos despaciosamente, paso a paso, hasta no dejar de ella más que algoritmos. No deja de parecerme singular el hecho de encontrarnos refugiados detrás de la égida de nuestras pantallas para escrutar el mundo. Yo me pregunto: ¿qué buscamos? Mejor, repregunto: ¿acaso buscamos algo?

En vez de mirar al frente, avistando el porvenir, prendemos nuestra mirada hacia los dispositivos (hacia esos mundos cápsulas), siendo a un mismo tiempo los sostenedores del yugo. Permanecemos agachados. ¡No debemos ser incautos! ¡No viajamos hacia ningún sitio! ¡Estamos anquilosados! Siguiendo con la línea de Feinmann, bien podríamos decir que, más que viajar, somos nosotros los viajados. A través de nuestros dispositivos recaban información de nuestras inclinaciones, nuestros intereses, nuestro sesgo político, etcétera. ¡Qué terrible forma de ceder nuestra autonomía!

Pero, más allá de que estas palabras puedan sonar desoladoras, considero, sin embargo, que ha sido la nuestra una etapa necesaria. La técnica transitaría indefectiblemente este progreso, movilizando por entero la realidad de lo social y enfrentándonos con el gigantesco e inusitado crecimiento exponencial de lo tecnológico, que ha sobrepujado por mucho nuestra capacidad de reacción. ¡Y peor!: tal época nos ha tocado a nosotros. El salto ha ocurrido en nuestro tiempo y nos ha despojado de la mirada franca. No podemos desear aventurarnos al mundo con sinceridad porque es el mundo quien se ha estrellado contra nuestra cotidianidad y se propala continuamente por nuestros múltiples dispositivos. El mundo se cuela a torrentes por nuestros aparatos. ¡Qué agobio!

No podemos desear aventurarnos al mundo con sinceridad porque es el mundo quien se ha estrellado contra nuestra cotidianidad y se propala continuamente por nuestros múltiples dispositivos. El mundo se cuela a torrentes por nuestros aparatos. ¡Qué agobio!

Aunque quizá, cuando este cataclismo cese, cuando se aquieten las aguas, volvamos a disponernos para extraer del mundo experiencias y nos dirijamos hacia su fuente. Es probable que pase, y que una nueva raza de exploradores, hastiados de la virtualidad, quieran avanzar sobre lo desconocido; quieran conocer por sí mismos, sin que algún agente digiera por ellos las experiencias que ineludiblemente deben vivirse, siendo en todo momento dueños de sí propios. Sin que los piensen, sin que los viajen, sin que los vivan.

Pero nosotros, los del hoy, nos encontramos todavía encandilados, y es previsible que tal encandilamiento perdure algunas cuantas décadas (eso, si ceja alguna vez). Mientras tanto, aquí pacemos: en la comodidad del hogar, guarecidos detrás de una representación nada fiel del mundo, de una representación enfriada y digerida por otros. No debemos ser ociosos, no debemos encontrarnos en-lo-ajeno, debemos encontrarnos en nosotros. ¡Nos debemos tal atención!

Todo esto es cosa seria, ya que nuestra condición de aletargados vuelve a hacerse presente; volvemos a caer en el círculo de la pereza como tantas otras veces, olvidando, según se ve, que es la pereza la madre de todos los vicios.

¡Debemos dejar de adormirnos! ¡Debemos espabilar! ¡Debemos mirar al frente!

Se cumplieron 120 años del nacimiento de Amaro Villanueva, el intelectual entrerriano que –según José Aricó– colocaba en el centro de la escena el federalismo (y su negación) como uno de nuestros problemas fundamentales.

Esta nota es una reversión de la que escribí hace varios años, cuando me topé con que el gran José Aricó reivindicaba al entrerriano Amaro Villanueva, poco reconocido como intelectual, a veces relegado solo a la condición de escritor preocupado por cuestiones folklóricas, como el mate o el lunfardo. Aricó, fallecido en 1991, fue un pensador de enorme relevancia para quienes creemos que en nuestro país hace falta una gran fuerza política de izquierda democrática, ambiental, feminista y cooperativista, que exprese esos valores vigentes y presentes en enormes capas de la sociedad argentina, pero que no tienen representación política desde hace años y permanecen ausentes por completo en el panorama actual de la vida social e institucional del país.

Una reivindicación de Amaro Villanueva me tocaba no solo en la fibra del amor por el pago chico (ese destino irrevocable que tenemos en estos pagos y que inmortalizó Gerchunoff en su “Entre Ríos, mi país”).  La enorme dimensión del polifacético Amaro –escritor entrerriano cuya obra comenzó a recobrar el reconocimiento que merece, gracias a la edición realizada por la UNER– incluye una faceta que quiero enfatizar: la densidad y vigencia del problema del federalismo en la vida política, económica y social de la Argentina.

José Aricó, uno de los más destacados teóricos de la izquierda democrática en nuestro país, realizó en uno de sus trabajos una ardiente reivindicación de Villanueva, a quien consideraba parte esencial de “un filón de pensamiento que hacía depender de un federalismo efectivo la posibilidad de constitución de una República verdaderamente democrática”. En efecto, Villanueva planteaba, en 1947, el problema del federalismo, como la cuestión de fondo de todos los demás problemas, “y sigue siéndolo en la actualidad”. Al decir de Aricó, de ese modo colocaba en el centro de la escena la negación de la sociedad argentina del debate de algunos de sus problemas fundamentales: federalismo, democracia, igualdad.

En su texto La cola del diablo: itinerario de Gramsci en América Latina, José Aricó incluyó algunos apéndices que contribuyen a conocer y analizar el flujo de ideas surgido en la Argentina a partir de los esfuerzos difusores de un módico pero persistente grupo de intelectuales tributarios de un temprano encandilamiento con el autor de “Cuadernos de la cárcel”, grupo del cual el propio Pancho Aricó fue mentor y figura central.

José Aricó, uno de los más destacados teóricos de la izquierda democrática en nuestro país, realizó en uno de sus trabajos una ardiente reivindicación de Villanueva, a quien consideraba parte esencial de “un filón de pensamiento que hacía depender de un federalismo efectivo la posibilidad de constitución de una República verdaderamente democrática”.

En el apéndice 3 de la obra mencionada, bajo el título “La aceptación de la herencia democrática”, Aricó refleja algunos de los debates que atravesaron al viejo Partido Comunista argentino, entre los que rescata –como testigo privilegiado desde su militancia– “las profundas diferencias (de Amaro Villanueva) con una visión de la historia nacional que despreciaba tradiciones que un modelo civilizatorio no popular pretendió extirpar aun con la violencia estatal”. Villanueva tuvo una militancia comunista de enorme compromiso, y en ella no estuvo exento de incomprensiones y desprecios que pueden establecer un paralelo interesante con los que padecieron otros hombres singulares para nuestra identidad, como lo fue Héctor Chavero, más conocido por su nombre artístico de Atahualpa Yupanqui.

Sostiene Aricó que las divergencias que Villanueva mantenía con la “historia oficial” del PC nunca se hicieron públicas (“por disciplina partidaria o por imposibilidad de manifestarse”), aunque rescata un episodio puntual relacionado con la crisis denominada “la desviación de Real”, en donde se expresa el desacuerdo de Amaro con la línea cultural predominante, aunque de un modo tangencial, tamizado con algún desprecio que también aparece como característico de las formas y estilo partidarios de la época.

Juan José Real, cuestionado por su cercanía al peronismo gobernante entre 1952 y 1953, y según la versión que dejó escrita Victorio Codovilla, habría “estallado en iras” contra Amaro Villanueva “por sus lloriqueos sobre los pobrecitos jóvenes que abandonan el campo y se vienen a ‘corromper’ a las fábricas de la ciudad”. Es interesante señalar que según esa referencia, Real identifica toda una corriente «en nuestra intelectualidad” (la intelectualidad “orgánica”) en la que incluye no sólo a Villanueva, sino también a Luis Gudiño Kramer y al también entrerriano y comunista Juan José Manauta, a los que les reprocha tomar “una bandera de la burguesía agraria”, una “bandera de la sociedad rural», una “bandera reaccionaria”. Para la visión esquemática del marxismo, no podía ser sino un factor de progreso que los jóvenes del campo migraran a la ciudad a insertarse en la producción industrial: ello aceleraría la formación de un proletariado moderno, capaz de constituirse en el anhelado sujeto revolucionario.

La incomprensión de aquel “lloriqueo” de Villanueva, Manauta et al., por parte de Real, tan lejano a la línea oficial de su partido en la valoración de otros aspectos de la realidad política argentina del momento, no es diferente en este caso de la que caracterizó por aquellos años al PC (y a la izquierda argentina en general), en relación con las inquietudes que atravesaban a muchos de sus integrantes, en especial –como apunta el propio Aricó– a aquellos intelectuales oriundos de provincias afectadas por “las características concretas de la evolución del capitalismo argentino que obedece a una lógica centralizadora que aniquila las economías regionales y anula los rasgos del federalismo argentino”.

¿Han perdido algo de vigencia estos debates, cuando la Argentina reciente ha pasado por lockouts patronales, disputas por renta sojera, Mesa de Enlace, “mea culpa” del kirchnerismo sobre su incomprensión del problema, debates eternos en la izquierda dura acerca de los sectores agrarios, nuevas discusiones sobre nuestro destino presunto (y promovido desde el gobierno actual) de granja porcina para China, y las viejas e irresueltas controversias sobre reforma agraria, propiedad de la tierra, tomas de terrenos, agricultura familiar, y con quién y cómo producir en el campo argentino?

“Un ensayista sagaz y excepcionalmente perceptivo de los fenómenos del mundo popular subalterno”. Con estas palabras se refiere José Aricó a Amaro Villanueva. “Su obra aún espera ser recogida”, añade. El autor de La cola del diablo cita un texto de don Amaro titulado “Federalismo y autonomía provinciales. En torno a una conferencia de Rodolfo Ghioldi”, en el que Villanueva aborda lo que considera –en 1947– un problema central “de nuestra tradición”, que no es “la falsa, supersticiosa y estática tradición de las clases oligárquicas, recibida de los imperialismos sin más patria que la ventaja y el rédito”, sino “la tradición pública, colectiva (…) creadora, liberadora y progresista” que entronca con el federalismo como problema irresuelto en la vida política nacional.

El texto de Villanueva aspira a darle mayor resonancia al enfoque de una conferencia de época de Ghioldi –entonces referencia intelectual insoslayable del PC– en relación a un problema que, paradójicamente, para aquella “lógica centralizadora del capitalismo argentino” pero también para la adhesión acrítica en clave “marxista” de las izquierdas a la hagiografía mitrista, ya había sido ampliamente resuelto mediante las armas enviadas en la década del 80 para concluir, “guerra de policía” mediante, los últimos alzamientos de las montoneras federales.

“Un ensayista sagaz y excepcionalmente perceptivo de los fenómenos del mundo popular subalterno”. Con estas palabras se refiere José Aricó a Amaro Villanueva. “Su obra aún espera ser recogida”, añade.

Ello le permite a Aricó decir que, a su modo, Villanueva ilumina sobre la persistencia de viejos males, pero también coloca en el centro de la escena la negación de la sociedad argentina del debate de algunos de sus problemas fundamentales. Y añade, casi medio siglo después: “¿Quiénes hoy, excepto unas poquísimas voces que claman en el desierto, estarían dispuestos a aceptar de verdad, y no por oportunistas razones de competencia política, que ‘el problema del federalismo no es un problema en sí, despegado de todas las cuestiones argentinas generales; fue siempre el problema que estaba en el fondo de todos los demás problemas, y sigue siéndolo en la actualidad’?”.

¿De qué otra cosa hablamos cuando hablamos de coparticipación? ¿De qué otro problema queremos huir cuando el país acaba de salir de una nueva zozobra causada por un reclamo salarial de la maldita Policía Bonaerense (la fuerza armada más grande del país), con un deus ex machina consistente en barajar y dar de nuevo un punto de coparticipación del distrito europeo de la Capital para destinarlo a la Provincia de Buenos Aires, que mantiene aun privilegios insólitos obtenidos cuando Ciudad y Provincia aun eran una sola, Rosas ya no estaba y era el mitrismo el que precisaba garantizar esa posición dominante para conducir de manera unitaria la ficcional república federal surgida de Caseros y de (ay) Pavón?

Quien crea que en el párrafo anterior se exagera, puede revisar las razones por las cuales hasta el día de hoy el Banco de la Provincia de Buenos Aires (Bapro) no paga IVA, como sí pagan todas las demás entidades bancarias oficiales y privadas: de acuerdo a una resolución de la Corte Suprema la causa de la exención es el Pacto de San José de Flores, celebrado el 11 de noviembre de 1859. No es broma: acá tiene el link.

La falta de reconocimiento a Amaro Villanueva, concluye Aricó, no puede ser un puro resultado del azar. Como no lo es que la cultura argentina haya arrinconado “en el rincón de los trastos viejos a todo un filón de pensamiento que hacía depender de un federalismo efectivo la posibilidad de constitución de una República verdaderamente democrática”.

Cada uno podrá hacer aquí su lista, pero dentro de ese filón me interesa destacar el amplísimo abanico que se inicia con Artigas y el Congreso de los Pueblos Libres realizado en 1815 en Concepción del Uruguay, hasta la revitalizada denuncia de la promesa incumplida del federalismo en la Constitución Nacional, que se reanima cada (más o menos) diez años. Si no es una disputa por rentas agrarias, es por sueldos policiales. Pero siempre reaparece.

En el medio de ambos extremos temporales reclaman su lugar el Alberdi de las “Bases” que se opusiera a la capitalización de Buenos Aires, o el mismo Alberdi al afirmar que se reemplazó la dominación de la colonia por la de Buenos Aires; el Alejo Peyret que denunciara los males del unitarismo entronizado sobre la base de la destrucción de las autonomías provinciales; el Leandro Alem de la “profecía” del año 1880, en el debate sobre la federalización de Buenos Aires; el Ezequiel Martínez Estrada creador de la metáfora de la cabeza de Goliat, y más recientemente constitucionalistas como Antonio María Hernández que se refieren al “pacto incumplido desde 1860”, o el historiador Félix Luna, que en su libro “Buenos Aires y el país” (1982), llegó sostener que éste es un problema estructural no resuelto que atraviesa toda nuestra historia. Lo cierto es que el federalismo plasmado en las cláusulas constitucionales sigue siendo una aspiración nunca concretada.

La falta de reconocimiento a Amaro Villanueva, concluye Aricó, no puede ser un puro resultado del azar. Como no lo es que la cultura argentina haya arrinconado “en el rincón de los trastos viejos a todo un filón de pensamiento que hacía depender de un federalismo efectivo la posibilidad de constitución de una República verdaderamente democrática”.

Aricó habla, en relación a la sordera que encontró Villanueva ante sus planteos, de la “insensibilidad de la sociedad argentina ante sus problemas fundamentales”. ¿Algo de ese diagnóstico se ha modificado? Es difícil saberlo. Por ejemplo, podría pensarse que no todo fue pérdida en el irracional conflicto entre el Gobierno Nacional y esa masa heterogénea a la que algunos quieren homogeneizar con el rótulo de “el campo”, conflicto originado por unas rentas extraordinarias que en esos primeros meses de 2008 parecía razonable prever y que luego se volatilizaron, dejando a los sectores en pugna malheridos, con menos fondos de lo que preveían y en una situación de crispación sobreactuada. Entre los aspectos positivos de ese conflicto, muchos redescubrieron que somos un país federal, o al menos eso dice la Constitución Nacional, y comenzó a hablarse nuevamente de temas que parecían enterrados junto con las lanzas de Artigas, Ramírez y López o con el gauchaje anacrónico finisecular de López Jordán; cuestiones tales como la disputa por la coparticipación o el inadmisible centralismo que impera en la práctica en estas Provincias Unidas del Río de la Plata –otro nombre oficial de nuestro país, según la Constitución–.

No hay mal que por bien no venga. Pero la excitación duró poco. Y debieron pasar otros doce años para que se volviera a hablar en público del tema, y (juro que es la última vez que lo menciono) a raíz de un conflicto salarial de la Bonaerense y de la inquietante imagen de efectivos policiales armados manifestando en torno de la Quinta de Olivos.

¿Pasarán otros diez, doce años, para volver a hablar de coparticipación y federalismo?

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La recuperación de don Amaro Villanueva, junto a esos otros intelectuales que pensaron una República de iguales, constituye una labor impostergable para quienes entienden a las letras, las artes y el pensamiento como indisolubles del compromiso espacio-temporal. En ese sentido, este aporte que dejara escrito ese grande intelectual argentino que fuera Pancho Aricó, abre la puerta para habilitar los reconocimientos que merece la obra del autor de “El ombú y la civilización” y para retomar, como mejor y más digno homenaje, los problemas que planteara como fundamentales: federalismo, democracia e igualdad.

*Ilustración: Amaro Villanueva x ACO

Walter Benjamin, el judío, el anarquista, el comunista, en fin: el heterodoxo. A 80 años de su muerte nos queda un legado abierto e inconcluso, como su obra, como su vida.

“Una forma muy típica del judaísmo: entrar en crisis con el judaísmo”.

Martín Kohan.

Walter Benjamin cortaba su naturaleza un 26 de septiembre de 1940 en Portbou. El pensador judeoalemán se quitaba la vida para descansar en el infinito silencio de la muerte. Unos días después, el 8 de octubre, Theodor Adorno le escribe a Gershom Scholem: “Walter Benjamin se ha quitado la vida”. A partir de ahí se inicia un trabajo (y una disputa) por Walter Benjamin que llega a nuestros días.

La pregunta recae, ¿qué podemos decir sobre Walter Benjamin? Notas, escritos, artículos, libros, libros no finalizados. Eso y un poco más. Walter Benjamin se lo puede definir como un pensador de la profanidad: ni filósofo, ni anarquista, ni comunista. Theodor Adorno, en su último artículo sobre Walter Benjamin, lo describe como “distante de todas las corrientes”. Un pensador profano, fuera-de-lugar y heterodoxo. Walter Benjamin tiene la cualidad de no poder ubicarlo en ningún lugar, es un pensador fuera-de-lugar y, aun así, logra ser vigente a través del tiempo.

Un pensador profano, fuera-de-lugar y heterodoxo. Walter Benjamin tiene la cualidad de no poder ubicarlo en ningún lugar, es un pensador fuera-de-lugar y, aun así, logra ser vigente a través del tiempo

Se lo intenta situar en el marxismo, pero, en sus inicios, era un anarquista empecinado como gran parte de la generación de la revolución de los hijos. Podemos nombrar esta generación judeoalemana: Walter Benjamin, Gershom Scholem, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Gyorgy Lukács, Franz Kafka y Sigmund Freud. Algunos nombres que todavía siguen resonando, y mucho. Michäel Löwy definió su anarquismo como “sugerido por la afirmación que toda ciencia y todo arte libres son necesariamente extraños al Estado y a menudo enemigos del Estado”. En este momento, Walter Benjamin encuentra una articulación con el anarquismo: el mesianismo (judío). El deseo del anarquismo y un mesianismo decanta, de alguna manera, en Scholem: un anarquismo religioso. Friedrich Schlegel lo puede sintetizar: “El deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios constituye (…) el comienzo de la historia moderna”. El deseo revolucionario y anarquista de Walter Benjamin se conforma en el mesianismo judío o, acaso, en su mesianismo judío. La heterodoxia de Walter Benjamin es lo crucial en su pensamiento. Su mesianismo judío, su anarquismo, su adherencia al comunismo no está ni a la izquierda ni a la derecha, sino en otra parte. Walter Benjamin tenía arraigadas sus convicciones anarquistas en lo más interno de su ser: un judaísmo por fuera de su tiempo.

Walter Benjamin fue, en lo fundamental, un pensador. Pero también un crítico del sistema capitalista ya sea como anarquista, como comunista y/o como judío. Sus certeras críticas al modo de relacionarse en el sistema capitalista se vuelven más vigentes que nunca. Sólo leyendo El fragmento teológico-político (1920-1921), El capitalismo como religión (1921) y/o Para una crítica de la violencia (1921) nos podemos dar cuenta de algunas de sus críticas tanto teológicas como políticas. El pensador profano, por caso, Walter Benjamin tenía sus prioridades en claro: ir, para decirlo en términos benjaminianos, a contrapelo de la historia de los tiempos. Porque los judíos ya habían pagado su precio para acceder a la eternidad, es decir, los judíos se vieron obligados a no integrarse a la historia. Por el contrario, caminaron desde su exilio fundacional, desde su tradición, hacia el extremo de los tiempos.

 Walter Benjamin recorrió la violencia fundacional de derechos, Estados y violencia(s) de los aparatos ideológicos del Estado en Para una crítica de la violencia (1921) que dio lugar, en otro sentido, a la redacción de su tesis doctoral: El origen del drama barroco alemán (1928), escrita en 1924 y publicada en 1928, donde toma la concepción de soberanía de Carl Schmitt. Dos años después de redactar su tesis doctoral, en 1926, envía una carta a Gershom Scholem donde pretendía adherirse al Partido Comunista, aunque aclara que no pensaba abjurar, declinar ni olvidar sus convicciones anarquistas. Benjamin pensaba que los métodos comunistas eran los mejores para conseguir resultados políticos concretos, mientras que el objetivo anarquista era significativo mas no constituía metas verdaderamente políticas. Podemos decir que Walter Benjamin vivía en un umbral amplio: entre la observancia religiosa (el mesianismo judío) y la observancia política (el anarquismo) que disponía la posibilidad de ir y volver de una punta a la otra. El mesianismo judío es la continuación del anarquismo, pero por otros medios.

Volver a Walter Benjamin es volver a entenderlo como un judío anarquista del siglo XX que adhirió, en sus tiempos y en sus formas, al Partido Comunista. Porque era, creía, la manera más eficiente de obtener la victoria contra el capitalismo a través de los métodos concretos de la obtención del uso del poder. Así como Lacan ha propuesto volver a Freud, nosotros proponemos volver a Benjamin: empezar a releerlo con otros ojos, esto es, los ojos del judaísmo profano. También es importante rememorar no sólo la constitución de un judaísmo profano como el de Walter Benjamin, sino también sus textos. En un texto publicado en el 1923, Benjamin se propuso hacer una lectura de la ultima instancia de la inteligencia europea: el surrealismo. Benjamin allí no sólo proponía ubicarse entre el umbral de la vigilia y el sueño, sino también (y aquí nos interesa) recuperar las energías revolucionarias que se manifiestan en lo anticuado. ¿Qué práctica más socialista que esta? ¿Qué mejor que volver al pasado olvidado, enajenado, desmemoriado para mirarlo, re-conocerlo y devolverle su dignidad perdida en el progreso de la Historia? Es momento de levantar el guante, recogerlo y continuar esta tradición que se transmuta a través de la intelectualidad. Un retorno a Walter Benjamin implica volver a mirar lo negado en el progreso de la Historia, recobrar lo perdido en el tiempo e ir al encuentro con la diferencia de la otredad: volver a arriesgarnos al juego de la existencia.

Un retorno a Walter Benjamin implica volver a mirar lo negado en el progreso de la Historia, recobrar lo perdido en el tiempo e ir al encuentro con la diferencia de la otredad: volver a arriesgarnos al juego de la existencia.

Walter Benjamin escribe dos artículos esenciales para volver a pensar otra cuestión: el relato. Estoy pensando en dos artículos como Experiencia y pobreza (1933) y El narrador. Consideraciones sobre la obra de Nikolái Léskov (1936). En estos dos artículos, Benjamin postula sus dos concepciones de experiencia: la experiencia en tanto vivencia y la experiencia en tanto relato. Nos situamos en el relato porque es lo que somos: somos relato. Así como Dios le dijo a Moisés: “Ehyeh Asher Ehyeh” (Yo seré el que seré), Walter Benjamin es lo que es. Benjamin, como parte del judaísmo, es Hagadá: Benjamin también es relato. Es hablado. Es contado. Es relatado. El relato, quizás, sigue siendo la forma secularizada de la Hagadá y, como sostiene Carlo Ginzburg, la secularización no se opone a la religión, sino que invade su terreno. Trataron de matarlo, trataron de escindirlo y trataron de desjudaizarlo. Intentos muchos, éxitos ninguno porque la tradición apareció. El espíritu que vive en la sangre, la tradición del judaísmo, se reveló: cuando la asimilación aconteció en Viena, su cumbre a principios del siglo XX, la tradición se recuperó mediante la revolución de los hijos. La tradición, de esta manera, no se continúa, sino siempre se recupera. La tradición no pertenece al orden de lo conservador, sino al orden de la actualidad. La Hagadá secularizada puede ser el relato actual, pero no podemos dejar de mencionarlo: la secularización no borra, no transparenta ni desaparece el contenido teológico de los conceptos divinos. La Hagadá y, más precisamente, el relato retorna como un Mesías olvidado porque la puerta siempre está abierta. También lo podemos pensar con Gershom Scholem y su estudio sobre el movimiento sabbateísta: dado que todos no podemos ser santos, seamos todos pecadores, es decir, la redención a través del pecado. La redención puede estar allí: en el relato o, mejor dicho, en la forma que nunca se fue de Walter Benjamin. El espíritu de la sangre vive en la carne, está encarnado, y está esperando su tikun: su arreglo, su recomposición y está emanando su esencia para lograr su nuevo territorio.

Hacemos un salto (dialéctico) al último período de Walter Benjamin: Sobre el concepto de historia (1940) y el proyecto de El libro de los pasajes (1927). El primero fue terminado y tomado como el testamento de Benjamin donde se conjuga el judaísmo, el mesianismo y el marxismo. El Mesías actúa no sólo como “redentor, sino también como vencedor del anticristo” escribe Benjamin. Este Mesías va a venir, pero no sabemos cuándo, sino cada momento puede abrir la puerta de los tiempos y a-parecer, llegar y empezar la tarea histórica de la(s) izquierda(s): re-leer, re-conocer y volver a darle dignidad a los desposeídos que fueron silenciados, ignorados y omitidos. El libro de los pasajes (1927) si bien fue escrito y empezado a redactar en el 1927 nunca fue finalizado. Un libro que se empieza a escribir y nunca terminado: es la tarea pendiente de la vigencia de Walter Benjamin. Quizás, como apuntan algunos críticos, fue un libro destinado a nunca concluirse. Otros, entre los cuales me incluyo, pensamos que fue un libro iniciado para dejarnos una tarea: para volver a mirar a ese pasado, llenarlo de luz, energías y redimirlo. Las vasijas que se rompieron hicieron dispersar todas las energías creadoras, destructivas y revolucionarias, entonces hay que tomarla, volverlas a erigir y traer la redención. Quizás esa sea nuestra tarea: redimir las memorias de nuestros precursores. Creemos, efectivamente, que Benjamin tenía alguna idea similar para erigir lo profano: para construir la felicidad de la especie humana y construir su propio Jardín del Edén.

Las producciones de series en la era de las plataformas han escogido el futuro como tema predilecto, pero uno más cercano a la distopía. La incertidumbre que nos embarga llegó también a la ficción.

«Ser inmortal es baladí;  menos el hombre, todas las criaturas lo son,  pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible es saberse inmortal»

J.L.Borges

Como si no bastara con asistir en vivo y en directo a un futuro[i] incierto y aterrador, Hollywood invita una y otra vez a imaginar el fin de los días. Más allá de los mundos tribales y en conflicto permanente de Mad Max o de esa sociedad oscura llena de chatarra de Blade Runner, la última década evidencia una apuesta por una narrativa distópica que bien se asemeja a nuestra vida cotidiana. Ahora bien, si levantamos la vista de la pantalla, quizás veamos que el mundo en que vivimos poco tiene de fantasía y mucho de distopía. Pero no todo es caos y destrucción, también el paraíso puede emerger en este escenario, un paraíso terrenal que ofrece una vida más allá de la carne; paraíso simulado, hecho de bits y algoritmos; un reino customizado, como Second Life pero en 4K.

MÁS ALLÁ DE LA CARNE

Alejandro Galliano, en su libro ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no?, Breve manual de las ideas de izquierda para pensar el futuro, describe dos corrientes de pensamiento estrechamente vinculadas. Por un lado habla del transhumanismo o simplemente H+ y cuenta cómo este movimiento propone la emancipación de la naturaleza a través de la tecnología. En este sentido escribe: “Hay quienes están dispuestos a sacrificar su condición humana con tal de no morir, ni sufrir, ni fallar; personas convencidas de que el cuerpo y la mente pueden mejorarse gracias a la tecnología hasta dejar atrás su naturaleza”. El objetivo de máxima del transhumanismo parece ser la inmortalidad. El vínculo entre transhumanismo y poshumanismo se forja en el momento donde el cuerpo ya no es un límite para seguir viviendo. En este mismo libro Galliano cuenta que en la actualidad existen grupos de neurocientíficos que trabajan sobre la premisa de entender la actividad cerebral como un software. Esto quiere decir que, de ser posible escanear el cerebro y replicar su arquitectura, este mismo podría reproducirse en cualquier plataforma.

San Junípero es quizás el capítulo más feliz de la saga Black Mirror, pero no lo es solo por el final que bien podría cerrar con un fundido a negro en forma de corazón, sino por el espacio promisorio que funda: la vida después de la muerte. Se puede inferir que la construcción de ese episodio es una obra de arte algorítmica que mezcla la corrección política que dicta la época; retazos de una añorada década del ochenta –nostalgia llevada al extremo por Stranger Things y por Netflix–; y porque arroja una promesa sobre una vida que puede ser mejor que la ya vivida. La promesa del poshumanismo.

San Junípero es: felicidad on demand. Pero, ¿qué tan felices podemos ser donde sólo podemos ser felices? Acaso la felicidad es un juguete irrompible.

Es el año 1987 y San Junípero es un pequeño lugar turístico ubicado cerca  de alguna playa de la costa oeste de los Estados Unidos. Un sábado por la noche, en un bar donde se puede bailar o jugar flippers, Kelly se cruza con Yorkie y allí comienza la aventura. Pero, ¿qué es San Junípero? Como se verá a medida que avanza el episodio, San Junípero es un lugar donde no se puede morir, donde no tienen espacio el sufrimiento o el dolor (salvo que eso dé placer), incluso se puede elegir en qué década vivir. San Junípero vende una vívida terapia de nostalgia; un paraíso a elección como tránsito de los últimos días y, porque no, el salto a una eternidad mediada por algoritmos. San Junípero es: felicidad on demand. Pero, ¿qué tan felices podemos ser donde sólo podemos ser felices? Acaso la felicidad es un juguete irrompible.

(Este párrafo contiene spoilers) Devs, la serie recientemente estrenada por Hulu, fue escrita y dirigida por Alex Garland (Ex-machina), y plantea un escenario similar. Forest es CEO y fundador de Amaya, una empresa líder en computación cuántica de Silicon Valley. Desde que enviudó, se volvió taciturno y solitario. Mientras que Amaya factura billones, este pope de Silicon Valley tiene un solo proyecto: utilizar una supercomputadora cuántica para recrear el mundo entero. Esta simulación global, reconstruida a partir de millones de datos (en este caso da lo mismo zetta, exa o yotta) permite, entre otras cosas, ver el pasado y también el futuro. En medio de todo un paquete de galimatías sobre el multiverso, programación y teoría de cuerdas, la historia avanza a partir de la desaparición de un programador, el involucramiento de espías rusos y la normalización de un estado de connivencia entre las fuerzas militares, la inteligencia estatal y estas empresas del Valle.

El mundo simulado por la supercomputadora no es el mundo de Forest, sino que es uno de los muchos mundos posibles, no casualmente, uno donde su mujer y su hija no murieron. El deseo de Forest, entonces, es almacenar su memoria, replicar su personalidad y vivir –algoritmo mediante– en la simulación que más le apetece (volver con su familia). En este punto, la emulación de su cerebro y la inserción en el mundo simulado se presenta como un producto diseñado a medida, casi como un signo de esta última década. El paraíso puede ser construido y, como se verá en todos y cada uno de los episodios, la vida eterna está aquí, en la tierra.

LOS JUGUETES DE ALAN TURING[ii]

Kitt (El auto fantástico) y Jarvis (Iron Man) son los arquetipos de la Inteligencia Artificial (I.A) en el cine de aventuras puesta al servicio de los hombres. Si bien son la representación más caricaturesca es interesante rescatar su carácter etéreo, omnipresente y oportuno, donde resuenan como una voz racional que serena las pasiones humanas. Tanto Kitt como Jarvis demostraron su eficiencia resolviendo, en cuestión de segundos, cientos de desafíos con la precisión de un reloj suizo. Por su parte, los anfitriones de Westworld, esos androides que protagonizan la serie de HBO basada en el libro de Michael Crichton, se presentan como el producto más avanzado de I.A.

Westworld es un parque de diversiones temático que recrea –entre otros mundos– el lejano oeste. En este parque, los visitantes (a quienes se nombra como huéspedes) pueden interactuar con cientos de anfitriones que fueron diseñados para mimetizarse con los hombres El valor de esta interacción está dado en la similitud con los humanos y explota una veta sádica: en pocas palabras, se puede torturar, vejar y maltratar sin culpa, pero no sin goce, a esos anfitriones[iii]. El conflicto que motoriza la ficción es una serie de indicios que muestra cómo estos anfitriones lentamente van generando una autoconciencia, desarrollando una memoria y, en consecuencia, abriendo las puertas a la revolución.

¿Cómo envejecemos intelectualmente en esos cuerpos eternos? ¿Cómo lidiamos con la eternidad cuando el tiempo deja de ser un factor? Si nuestros recuerdos (y nuestra vida almacenada) están orquestados por un algoritmo que pretende funcionar como nuestro cerebro, ¿qué hacemos con la autoconciencia?

Más allá de Jarvis, Kitt y los berretines de los androides, el problema que me  interesa aparece en una subtrama que no está muy explorada. A medida que avanza la serie descubrimos que Westworld no es sólo un parque de diversiones para que los violentos descarguen sus perversiones, sino que, debajo de varias capas, otros proyectos se están pergeñando. Uno de ellos reside en la posibilidad de transferir la propia «conciencia», por ahora vamos a llamarla así, a esos estuches formidables de los anfitriones. En esta serie, el paraíso terrenal toma la forma (y el cuerpo) y la extensión de los anfitriones. Una inmortalidad corpórea, una juventud eterna.

La imposibilidad se manifiesta rápidamente y una duda cuasi filosófica aflora[iv]: ¿Cómo envejecemos intelectualmente en esos cuerpos eternos? ¿Cómo lidiamos con la eternidad cuando el tiempo deja de ser un factor? Si nuestros recuerdos (y nuestra vida almacenada) están orquestados por un algoritmo que pretende funcionar como nuestro cerebro, ¿qué hacemos con la autoconciencia? ¿Tendremos permisos de administrador para cambiar algunas reglas? ¿Cómo administramos la memoria? ¿Cómo enriquecemos afectivamente nuestros recuerdos? ¿Cómo lidiamos con los traumas?

ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL ALGORITMO

La megalomanía de Silicon Valley anuncia que llegó para cambiar el mundo, para volverlo mejor o sencillamente, inventar uno nuevo. Un mundo emulado por un algoritmo y soportado por una supercomputadora; un planeta habitado por espectros hechos de bits y configurado por los recuerdos de una vida mejor; una burbuja hecha a imagen y semejanza; una juventud eterna y sintética y, por supuesto, un dios hecho de líneas de código.

En este sentido Years and years presenta una interesante progresión entre transhumanismo y poshumanismo. Por un lado, juguetear con la hibridación entre humanos y tecnología es algo que es puesto en el cuerpo de los jóvenes, ávidos de nuevas experiencias y sin dimensión de las consecuencias negativas de dichos experimentos. Por el otro, y en forma mucho más solemne, es la tarea de los adultos almacenar su propia memoria para convertirla en un reservorio histórico de la humanidad.

Una vida eterna que no es más que una simulación ad eternum, un loop de grandes éxitos alimentado por un corifeo monocorde, una orquesta que toca una y otra vez la misma canción.

La selección caprichosa de estos episodios pretendió indagar en cómo se construye ese paraíso en la tierra. Una vida eterna que no es más que una simulación ad eternum, un loop de grandes éxitos alimentado por un corifeo monocorde, una orquesta que toca una y otra vez la misma canción. Una saga interminable que pende de un hilo invisible: sobre el final de Devs, una vez que Forest ya está inmerso en su nuevo mundo, su asistente –todavía con los pies en la Tierra– negocia con la CIA la continuidad del proyecto, la potencialidad y sus beneficios y ruega enfáticamente que no interrumpan su funcionamiento, es decir, pide que no le corten la luz.

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[i]En este texto se usa el sintagma futuro en un sentido clásico y tripartito: “como proyección, como materialidad por venir y como un presente por llegar”. Esta definición fue tomada del libro de Ezequiel Gatto Futuridades. Ensayos sobre política postutópica y es una pequeñísima parte de un trabajo más complejo donde se indaga y se problematiza la idea misma de futuro y se la articula con la tríada futurabilidad, futurización y futuridad.

[ii] González, Rodrigo. (2007). El test de Turing: dos mitos, un dogma. Revista de filosofía, 63, 37-53 https://dx.doi.org/10.4067/S0718-43602007000100003

[iii] Sobre este dilema moral que emerge entre vejadores y vejados hay un artículo muy interesante de Mark Fisher titulado «Simpatía por los androides. La retorcida moralidad de Westworld»,  publicado en la compilación K-punk (Volumen 1) editado por Caja Negra.

[iv] Franco Berardi, en su libro Fenomenología del Fin, escribe: “desde un punto de vista existencial, este proyecto no resulta tan atractivo: tan solo imaginemos la infinita tristeza de esas mentes decrépitas contenidas en cuerpos ágiles y de apariencia joven”.

El poeta e historiador Fabián Herrero ofrece, tras 30 años de poesía, una antología que refleja, a su modo, su historia y su presente. Al compás de su profesión, nunca dejó de escribir poesía, esa pasión irredenta.

Quién no le tiró una piedrita al mundo / Poemas 1988-2018 de Fabián Herrero (Santa Fe, 1965) es una antología que puede ser visitada y recorrida como un relato de experiencia estética. Treinta años de viaje lírico, con elementos que permanecen, desaparecen o retornan; bitácora de experiencias de lectura del propio poeta, que va sembrando pistas en las dedicatorias, las alusiones, los aires de familia. Retrospectiva y perspectiva de una escritura insistente y secreta.

REGRESO A LA SEMILLA

¿En qué momento alguien decide convertirse en un autor? ¿Es un proceso o un destino? La iniciación literaria de Herrero se funda en esa patria que llamamos infancia. El escenario: una casa del barrio Barranquitas de la ciudad de Santa Fe. La escena: su hermano mayor comienza a darle forma a la biblioteca que pondría al alcance de su mano las palabras de Neruda, de Guillén, de Artaud y la vivencia de un gesto poético: papeles con frases y fragmentos de poemas pegados en cartulinas por las paredes de la pieza. Todo esto abona la sensibilidad de quien más tarde quedaría deslumbrado por las obras de Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez, pero que elegiría (¿misteriosamente?) el camino de la poesía, que lo llevaría a Litto Ganchier –compañero de lecturas y de estudio en la carrera de Historia en la UNL–, a Daniel Rafalovich –con quien compartiría la militancia estudiantil y la pasión por los libros–, a Roberto Aguirre Molina –a quien conoce por medio de Rafalovich y que sería más tarde su editor–. En esa época asistía a los talleres literarios de Hugo Gola, primero y después de Edgardo Russo, así como a los encuentros de lectura e intercambio con Beatriz Vallejos, Kiwi, Juan Manuel Inchauspe, Hugo Padeletti, Arturo Carrera. En la década del noventa se establece en Buenos Aires y entra en contacto con Edgardo Pígoli, Jorge Boccanera, Daniel Freidemberg, Hugo Mujica, Ricardo H. Herrera, Luis Tedesco. Ya trae consigo dos plaquetas colectivas publicadas en Santa Fe: el primer cuadernillo de Selección Poética Santa Fe al Norte (Santa Fe: UNL, 1988), compartido con Alicia Acosta y Roberto Aguirre Molina; y Poemas de Washington Castro (Santa Fe: edicionesdelanada, 1988) en la que participó junto a Alicia Acosta y Litto Ganchier. En 1998 sale publicado, con epílogo de Edgardo Pígoli, su poemario El mundo no parece estar aquí (Buenos Aires: Ediciones del Dock) en la colección «El mono hablador» dirigida por Joaquín O. Giannuzzi. Le seguiría, en la misma colección, Sueños del tamaño de un niño (ídem, 2000), con prólogo de Jorge Boccanera. En 2002, se edita en Santa Fe, bajo el cuidado de Aguirre Molina, En el barco de la noche (ediciones delanada, 2002), con epilogo de Ricardo H. Herrera. Luego vendrían Los pasos que nos separan de los sueños (Buenos Aires: Ediciones EdUNLa, 2004), Palabra que tiembla en el corazón (Buenos Aires: Ediciones Cooperativas, 2006), Mirando pasar las nubes (ídem, 2006) y el volumen triple Cielo, momentos, caminatas; Puente Colgante; Noche Inchauspe (Buenos Aires: Rangún, 2018), con contratapa a cargo de Litto Ganchier. La mirada en perspectiva de los títulos puede llevarnos a una lectura intuitiva: de un mundo que no parece estar aquí llegamos al puente colgante y a la noche Inchauspe, como en un viaje de regreso a la semilla.

Treinta años de viaje lírico, con elementos que permanecen, desaparecen o retornan; bitácora de experiencias de lectura del propio poeta, que va sembrando pistas en las dedicatorias, las alusiones, los aires de familia.

DOS LECTORES

Herrero envía por correo ejemplares de su primer libro a poetas que le interesan y admira. En esa época vive en la calle Charcas, en Palermo.

Una mañana suena el teléfono y atiende. Del otro lado una voz vehemente, sin mediar saludo alguno, comienza a recitar: “Mierda. Mierda en todo y caminamos…”. Prosigue pausadamente hasta el último verso y recién entonces, pregunta: “Fabián es usted, ¿verdad?”. Era Francisco Madariaga. “Me gustó su libro, Fabián. Hay poemas de contemplación y hay poemas con mucha fuerza.”

A los pocos días, Herrero recibe un sobre. Retrasa el momento de abrirlo al ver el remitente. Cuando se decide, extrae dos hojas escritas a mano con birome azul y descifra la letra de Leónidas Lamborghini: “Su libro es de ruptura y de experimentación. Uno no sabe qué se va encontrar leyendo, pero siempre es el mismo poeta”.

Madariaga y Lamborghini leyeron de diverso modo el mismo libro, empleando sus propios métodos particulares. Tal vez, no hicieron más que encontrarse a sí mismos en la contemplación y la ruptura que señalan. Sin embargo, todo lo que han leído ya no les pertenece a ellos, sino a Fabián Herrero.

TRES RECORTES Y UN HEXAGRAMA

De entre las innumerables posibilidades de goce –y no sólo de interpretación– que nos ofrece esta antología, podemos recortar tres para la ocasión: la altura y la profundidad, el poema como escenario ficcional, lo poético como elemento agua.

La altura y la profundidad son condiciones intrínsecas del instante poético que se verticaliza quebrando la horizontal prosaica del mundo, ya sea por elevación o por descenso, e incluso por combinación antitética. Podemos encontrarnos respirando “como un suspiro de la tierra”, sentados en nuestro cielo, y de repente caemos para hundirnos en la ya citada “MIERDA. MIERDA EN TODO, y caminamos” (con esa “y” que en su cópula parece silenciar un “sin embargo”). En otros casos, la simultaneidad de lo uno y lo otro se da como una forma de hacer habitable el mundo individual y colectivo: “una nube blanca/ flota/ lentamente,// y/ al deslizarse/ parece dibujar/ en la tierra húmeda,/ aquello/ que no vemos.”

Por otra parte, tenemos el poema como escenario ficcional, pues no sólo se escribe sobre lo que se sabe, sino también para saber (entendiendo que todo conocimiento es provisorio, deseante, inagotable). Por ejemplo: No sabemos qué pensó el jardinero que halló muerto a Antonin Artaud, y ni siquiera tenemos por qué saber si existió o no tal jardinero; tampoco sabemos qué hubiera ocurrido si Basho se encontraba con Bertolt Brecht, o qué palabras dirigió Dylan Thomas a Pamela Hansford; aún así, todo resulta conjeturable poema adentro (en “El amigo jardinero de Antonin Artaud”, “Un día de verano de Matsu Basho en la primavera de Bertolt Brecht” y “El príncipe de la oscuridad”, respectivamente).

Encadenado a lo anterior: lo poético como elemento agua. A lo largo de este libro se navega –o se sueña, lo cual es casi lo mismo–, de tanto en tanto llueve, se deviene barco –pero también barquito– y, por supuesto, nos aproximamos a la orilla del río, más aún, de los “ríos en lo más profundo de nosotros”. Parodiando a Huidobro, aquí no se le canta al agua, se la hace fluir en el poema, hidratando memoria y distancia.

Sin dudas, el que alguien mantenga encendida la linterna de la poesía por tres décadas es algo a celebrar. En una ocasión tan especial como ésta, tal vez no sea casual una coincidencia: en el I-Ching, el hexagrama 30 es doble, Li-Li, fuego sobre fuego… Como quien dijera: poesía sobre poesía.

A lo largo de este libro se navega –o se sueña, lo cual es casi lo mismo–, de tanto en tanto llueve, se deviene barco –pero también barquito– y, por supuesto, nos aproximamos a la orilla del río, más aún, de los “ríos en lo más profundo de nosotros”.

El amigo jardinero de Antonín Artaud

            Para Fabián Mónaco y José Maria Deville

“Cuando lo encontré muerto -dijo-

tenía un zapato en la mano.

‘Un poeta loco’, decían,

por eso, en público llegó a pincharse el cráneo

con un cuchillo. Artaud, dijo, fue un hombre

construido con el barro

de un odio

que parecía tomarlo del aire

   de todo

un mundo ardiente

   y salvaje.

¿Por qué negarlo?  Cuando murió -dijo-, pensé

en mi propia vida, reclinando

   sobre

      el viejo

              rastrillo

mi cuerpo cansado, allí,

anclado

     en el pasto

             nuevamente húmedo

                            de lo callado.

Y pensé, mirando el silencio que pesa como un hierro

en mi jardín, que yo conocí

a Antonín Artaud, ‘el poeta loco’,

que, al borde de su cama,

mientras yo repasaba el silencio

de toda mi vida,

me hizo escuchar, el grito indescriptible

que aún no ha dado, el mundo.”

Raymond Carver. Días de junio de 1977

                                                Para Daniel Lvovich

   “Todo eso, ya estuvo bien.

       Diez años viviendo en la verdadera casa

del infierno.

Pero ahora nuevamente

     en casa, nuevamente en el camino.

   Aquí pensé que los años eran, simplemente,

los innumerables ladrillos de un muro, amontonándose,

alrededor de todo lo que llamaba

        ‘mi vida’, uno

encima del otro.

Y allí, entre ese aire sólido, con un vaso de whisky

     en la mano, y

     demasiadas vendas en la cabeza,

yo caminé hacia algún lugar

   que luego guardé prolijamente en el país del Olvido,

             porque alcohólico,

el hombre no hace más que dar interminables vueltas

por países muy extraños, como si fuera simplemente

             un piloto automático.

          Pero he vuelto a casa.

                    ¿No es acaso eso lo que quería?

Y me detengo a mirar la luna, que sin duda

fue el único agradable fuego blanco que conocí,

             y expuesto

en ese inmenso silencio,

camino por las calles de mi mente,

              que brillan

como si hubiera llovido.”

El príncipe de la oscuridad (Dylan Thomas)

1. Palabras para Pamela

«Quisiera decirte algo. Créeme. 

 Hay un duende fantasma

 en tu cuarto, mirándote

 con mis ojos. Tus cabellos

                                           dulces

son como sogas

colgando de las manos

del cielo. ¿Colgadas

para trepar? ¿Pero

alguien tiene esa fuerza? Demasiado

pensamiento, demasiada charla,

demasiado alcohol.

¿Vendrás en verano?

Swansea es un deslucido infierno

                                                     y mi madre

un fraude. Gowen es hermoso.

¿Vendrás? Hay una bahía

demasiado hermosa

para mirarla.

En esa bahía hermosa, diremos palabras

de hechizados,

y sobre la desolación ardiente

nos desmayaremos.            

Pero no vuelvas a escribirme a máquina.

                                                /Por favor,

no lo hagas. Las palabras más cálidas

parecen frías. Ah! para tu madre

va una carta. Puedes

leerla también. No dice nada

de nada. Pero

¿qué dice algo? ¿y

con cuál palabra?”