¿Qué más puede decirse sobre Michel Foucault? Luis Diego Fernández, filósofo y ensayista, ofrece una mirada original en sus últimos libros sobre el gran pensador francés con eje en su relación con el liberalismo y su concepción del placer.

Foucault es una máquina de vender. A casi 40 años de su muerte siguen apareciendo textos póstumos y extensos libros dedicados al pensador francés.  Aquí aparece un problema para los académicos en forma de interrogante ¿Qué cosa distinta puede decirse sobre Michel Foucault? Luis Diego Fernández ha logrado responder satisfactoriamente esa pregunta a través de no uno, sino dos estupendos libros sobre el autor.

En Foucault y el liberalismo (Galerna, 2020) explora los cursos “biopolíticos” ahondando en la relación existente entre esa técnica gubernamental denominada “liberalismo” (y luego neoliberalismo) y el Estado. Al mismo tiempo, apartándose de lo mainstream, resalta cómo para Foucault el liberalismo no es algo malo per se sino un principio de autolimitación política. Por su parte, en La creación del placer (Galerna, 2022) profundiza la línea iniciada anteriormente, indagando en las experiencias del autor y un repaso sobre la sexualidad, la dietética y las drogas. Ambos textos no sólo representan una puerta de entrada para iniciarse en Foucault, sino que también ofrecen interesantes datos biográficos, así como el acceso a ciertas lecturas anglosajonas sobre Foucault poco exploradas en Argentina.

Ambos libros concilian algunas de las múltiples facetas de Fernández: docente, divulgador, polemista, académico, ensayista. Armado de una erudición asombrosa, recorre con sencillez a un autor sinuoso, pero a partir de una mirada propia. En sus libros, como en las columnas de opinión y reseñas que publica de forma usual, no rehúye a las discusiones o los contrapuntos con otros autores. Su modo de filosofar también recorre lo performático, tensiona lo identitario y cuestiona las rigideces, al igual que su admirado Foucault. Sobre esa y otras muchas cuestiones, conversó con La Vanguardia.

La primera pregunta es un tanto obvia, pero no por eso sencilla: ¿Por qué Foucault? ¿Cómo llegás a él como autor? Y, por otro lado, ¿contra qué interpretaciones de Foucault discutís?

Yo creo que eso depende mucho de donde uno esté parado. Una cosa es Foucault en Francia, en Estados Unidos, en América Latina. Si uno piensa desde América Latina y particularmente en Argentina me parece que la interpretación de Deleuze y de los deleuzianos sobre Foucault se tornó hegemónica. Cuando digo de los deleuzianos también hablo de los autores biopolíticos italianos, como Toni Negri, por ejemplo, que está vinculado con esa posición, o Maurizio Lazzarato. Estos autores desarrollaron una lectura hegemónica con la que yo discuto porque a mí me parece que hicieron una operación, un forzamiento, y construyeron un Foucault bastante vitalista. Una suerte de oposición a lo que Foucault dice, supuestamente, respecto del biopoder a partir de la biopolítica. Como si la vida fuera una especie de resistencia al orden de los biopoderes. Eso nunca lo dice Foucault. Cuando Foucault habla de biopolítica lo hace de manera muy precisa, en muy pocos textos, en el primer tomo de la Historia de la sexualidad, en Defender la Sociedad, en algunas intervenciones como las conferencias de Río. Foucault habló muy poco de biopolítica, y sobre esas intervenciones se construyó todo un largo desarrollo. Sobre todo, Deleuze, que es un autor que adoro, pero como su filosofía era vitalista, operó en algún sentido tratando de llevar a Foucault hacia ese lugar cuando para mí Foucault es un filósofo escéptico, esta es mi lectura, y está en el libro. Para mí Foucault básicamente es un escéptico en el sentido de que no tiene una posición proselitista con respecto a nada. No es un filósofo que haga ningún tipo de proselitismo pero eso no quiere decir que no haya apoyado causas militantes.

«Para mí Foucault básicamente es un escéptico en el sentido de que no tiene una posición proselitista con respecto a nada. No es un filósofo que haga ningún tipo de proselitismo pero eso no quiere decir que no haya apoyado causas militantes».

Como dice Richard Rorty, un ironista.

Y sí, es un escéptico de temperamento libertario, yo lo defino así. Libertario en el sentido de crítico de todo tipo de orden disciplinario, estatal y no estatal. Creo que por eso es posible que Foucault sea leído por izquierda y también por derecha a veces. Creo que esa lectura vitalista es hegemónica en Argentina, se trabaja Foucault junto con Deleuze muy a la par, como si fueran autores primos. Eran grandes amigos, tenían puntos en común, algunas convergencias, pero la verdad es que hubo un punto de ruptura fortísimo. A partir del año 1977 Foucault nunca más le habla a Deleuze. Hay un quiebre que tiene que ver con razones filosóficas, políticas, hasta metodológicas, pensaban muy distinto. Ahí se disocian completamente. Foucault me parece a mí que tenía una posición mucho más, ¿cómo decirlo?, más madura. Mientras que creo que Deleuze a veces era un poco más juguetón, un poco más inmaduro con respecto a la política. El se decía de izquierda, pero era una izquierda muy intelectual, medio indefinible. Mientras que Foucault, no, me parece que tenía posiciones mucho más sesudas. Volviendo a la pregunta, creo que esa es la lectura hegemónica de la cual yo trato de desmarcar a Foucault. Esa lectura es posible, pero hay otras. Por ejemplo, en mi libro Foucault y el liberalismo aparece François Ewald, que es un discípulo de Foucault, que es liberal. Ewald tuvo posiciones que fueron muy criticadas por gran parte de los foucaultianos, pero la verdad es que es quien curó los cursos del Collège de France, fue su asistente. Es alguien con quien Foucault trabajó mucho. Además, es autor de un libro muy interesante sobre el Estado de Providencia que no está traducido al castellano. Ahí hay otra línea, entender la noción de biopolítica al interior de la construcción del Estado de Bienestar, por ejemplo. Toda una tradición más socioliberal, si vos querés, muy interesante. Hay lecturas inglesas de Foucault que también son bastante filoliberales. Tengo la impresión que en América Latina esa preeminencia deleuziana, italiana, es fuerte. Y yo trato de discutir con ello.

Yendo a los libros, en la última parte de tu segundo libro, La creación del placer. Cuerpo, vida y sexualidad en Michel Foucault hablás de la hegemonía discursiva, que a través de los protocolos esconde a un chantaje puritano. ¿Qué es eso del chantaje chantaje puritano? Esto es algo que mencionás en relación con el COVID, si no recuerdo mal, pero que podría tener una lectura más amplia.

Sí, eso está en mi libro La creación del placer. Lo planteo en relación con la impresión que tengo que hay una deriva, sobre todo en ciertos sectores progresistas, que te puede llevar a una suerte de chantaje. Lo digo en ese marco porque me parece que las políticas identitarias conducen a la figura de la víctima. Si uno está en contra de las políticas identitarias, en algún sentido estaría a favor de los que dominan y en contra de la víctima. Entonces, es como un chantaje. O estás a favor de los dominados y de las víctimas o estás a favor de los amos y de los que dominan. No hay una posibilidad de un gris. Y creo que ahí lo planteaba en relación con el COVID porque era similar. O estabas a favor de la vida, del cuidado de la vida, de la protección o si estabas en contra de las medidas tan disciplinarias, por así decirlo, estabas a favor de que la gente muera, sin ningún tipo de contención. Son como alternativas de guerra, en ese sentido es un chantaje. O te ponés de un lado o te ponés del otro. Me parece a mí que Foucault, en general, trata de salirse de esos esquemas de chantaje. Por eso es un filósofo que es difícil de clasificar en términos políticos. Es todo un problema cómo se lo clasifica políticamente a Foucault, él mismo era consciente de eso. Decía que lo habían etiquetado como conservador, como marxista, antimarxista, como neoliberal, como tecnócrata, gaullista. Prácticamente todas las categorías políticas que Foucault en algún momento asimiló. Y decía, un poco en broma, un poco en serio: “cada categoría en sí misma a mí no me identifica pero todas juntas probablemente sí”. Entonces, hay algo de Foucault en diferentes espacios. Por eso permite interpretaciones tan diversas, me parece. Bueno, esto es una deriva, vuelvo al tema del chantaje. Me parece que sí, la idea era salir un poco de ese pensamiento dicotómico. En este caso, en relación con las medidas de corte disciplinarias que se tomaron con respecto al COVID. Uno de los pocos que habló de eso fue Agamben, que fue muy criticado. Yo creo que Agamben fue coherente, el viene diciendo lo mismo desde el año 1995, desde Homo Sacer. Entonces, ¿por qué tendría que decir algo distinto respecto del Estado de excepción? Es exactamente lo mismo con una situación que no son los campos de concentración pero que también implica medidas de corte disciplinario, tanatopolíticas en algunos casos. ¿Por qué tendría que decir algo distinto? Lo que cambió es la coyuntura, esas posiciones fueron en general tomadas como banderas por discursos de derecha y de extrema derecha. Fue una convergencia de Agamben con la derecha dura. Y Agamben dijo, bueno, no tengo problema, si ellos coinciden conmigo, bárbaro, yo no voy a decir otra cosa.

Sí. De hecho, si no me equivoco, ahí tuvo una discusión con Jean-Luc Nancy. Creo que esto luego fue publicado en una serie de artículos titulados Sopa de Wuhan.

Sí, es un compilado. Hay una intervención de Byung-Chul Han también. Este texto está bueno. Yo creo que Agamben, si uno tiene que ser honesto, tiene una postura un poco negacionista. Prácticamente había minimizado al extremo que esto fuera un virus letal. Ahí yo no estoy de acuerdo. Pero sí me parece que la respuesta fue desproporcionada. Además, lo dijo cuando Italia tuvo un pico, una primera ola altísima, en 2020, se opuso a todo tipo de medidas. Y se oponía sobre todo en relación con el cuerpo, con la cara. Hay un texto muy interesante donde habla de cómo la máscara te tapa el rostro, y el rostro es fundamental para la política, para el hacer político. Consideraba que se estaba construyendo una sociedad despolitizada, hiperindividualista, mediatizada. Son posiciones de una izquierda libertaria, si vos querés. Donde aparece el cuerpo, la cuestión del encuentro autogestivo, las plazas. Todo eso es muy asambleario en definitiva. Y el estaba sosteniendo eso, «estamos perdiendo ese espacio producto del COVID». O, en todo caso, por las políticas en función del COVID.

¿Puede ser que esto de la preeminencia de la lectura italiana, por lo menos en la parte biopolítica, que se divide entre de Agamben, del que estuvimos hablando hace un rato, y Roberto Esposito? ¿Viene por ahí?

Es posible. Así como se trabaja sobre el tándem Foucault-Deleuze, ahora se agregó a Agamben y Esposito. Hay como una línea directa. Yo trato de trabajar a Foucault en relación con autores ingleses o estadounidenses, con las lecturas angloamericanas, como las de Michael Behrent y Mitchell Dean, o con lecturas francesas que son disonantes. De hecho, en Francia en los últimos años empezaron a aparecer libros que de alguna manera están abonando esta hipótesis de un Foucault, entre comillas, liberal, a fin de los 70. Están los textos de Geoffroy de Lagasnerie, Serge Audier y Daniel Zamora. Los rockstars italianos aparecen por todos lados, tienen mucha prensa, estos son autores más académicos que están trabajando en esa hipótesis. Sin embargo, esto viene de mucho antes, porque en el mundo anglo ya había otros autores explorando esta línea como Colin Gordon. Todo mi libro Foucault y el liberalismo está apoyado sobre El nacimiento de la biopolítica, que es aquel curso que Foucault dictó en 1979. Ese curso tiene una característica bastante peculiar, que se editó en francés en 2004. Foucault habla en el 79 sobre el liberalismo y recién leímos lo que él dijo en el año 2004, hay un desfasaje histórico abismal. Yo creo que uno de los grandes problemas, me parece a mí, o de las grandes incomodidades, tal vez para algunos, es que Foucault dijo cosas sobre el liberalismo en el 79 que en el 2004 sonaban muy extrañas. Porque pasó el reaganismo y el thatcherismo. Foucault decía cosas que desde mi punto de vista es imposible no ver que había una atracción ahí. Salvo que uno haga una operación muy malintencionada de sesgo para hacerle decir cosas a Foucault que no dice, él no formula prácticamente ni una crítica al liberalismo. Una solamente tal vez cuando dice que hay una relación con el panoptismo, pero lo dice con respecto al liberalismo clásico, no hacia el neoliberalismo. Foucault habla bien del neoliberalismo, se podría decir. Pero lo decía en el año 79, cuando no existía el reaganismo ni el thatcherismo. Hay que situarse ahí, hay que pensar qué referentes tenía Foucault en su cabeza cuando hablaba de neoliberalismo. Y los referentes eran el ordoliberalismo alemán y Giscard d’Estaing en Francia. Pero sobre todo el caso alemán, y particularmente el Partido Socialista alemán. El veía en el Partido Socialista un abandono progresivo de las tesis marxistas-keynesianas y la adopción del ordoliberalismo, que es lo que hizo Helmut Schmidt. A él le interesó todo ese proceso de salida del nazismo. Cuando hablaba de neoliberalismo primero pensaba en eso. Después llegó a la escuela de Chicago, que también está citada. Pero él decía esas cuestiones y en 2004 la referencia era otra. Había una disonancia. Las condiciones de recepción habían cambiado completamente.

Exacto. Esto que mencionás de las condiciones de recepción, ya para 2004 el término neoliberalismo funcionaba para algunos sectores como prácticamente un insulto político.

Como un término peyorativo.

«Uno podría decir que esa ala socioliberal rocardiana influyó en muchos políticos franceses posteriores como Emmanuel Macron o Manuel Valls. Esto está testimoniado, Foucault iba a convenciones, tenía diálogo con asesores que estaban vinculados con Rocard. Sí, me parece que hay un vínculo entre ese último Foucault con el rocardismo que es necesario que se trabaje más».

Exactamente.

Y Foucault en ningún momento utiliza ese término así. No lo usa como un término peyorativo. Te diría que lo usa como un término técnico, analítico, descriptivo. Dice que esa palabra aparece en el coloquio Walter Lippmann en 1938 en París, un evento donde se juntaron todos los liberales para ver qué hacían con el liberalismo clásico. Porque estaba en crisis. En 1938 no estaba de moda el liberalismo, estaba el nazismo, el estalinismo. Ahí se juntan los liberales en ese gran coloquio, gente de la Escuela Austriaca de Economía, ordoliberales, no estaba la escuela de Chicago todavía, había franceses. Y Foucault menciona un personaje muy interesante que se llama Rüstow, un economista de la escuela ordoliberal que propone el término neoliberalismus. Un nuevo liberalismo. Los principios del liberalismo clásico laissez-faire ya no funcionan, no son operativos, el mundo es otro, en 1938 hay dos problemas fundamentales: los monopolios y el déficit social, la pobreza. Si no hacemos algo con esto, dicen los liberales, si no damos una solución liberal, nos van a ganar por izquierda los comunistas. Y supuestamente el neoliberalismo era una respuesta a eso. O sea, si vos querés, es una respuesta progresista desde la tradición liberal. No tiene nada que ver con lo que después se entendió como la desregulación absoluta, la ausencia del Estado. Al revés, el Estado estaba presente. Presente de un modo quirúrgico, individualista, pero presente. A tal punto estaba presente que otras de las acepciones que Foucault repasa del neoliberalismo son liberalismo sociológico e incluso liberalismo de izquierda. Toda esa genealogía que es extraordinaria que hace Foucault está referenciada sobre todo en esto. Primero en el coloquio Lippmann del año 38 y después en la salida de Alemania del nazismo, Adenauer mediante. La experiencia tanto del socialismo alemán como del socialismo francés.

Hace un tiempo, en Twitter, mencionaste que Foucault terminó cercano a Michel Rocard y su movimiento. ¿Por qué creés que está subanalizado ese vínculo?

A mí me parece central este tema del rocardismo en los estudios foucaultianos, de hecho, quiero escribir un paper sobre eso, está muy poco analizado. Está probado, hay documentos que marcan que Foucault tenía vínculos con el rocardismo. Si uno se para en lo que es el mundo de izquierda en la Francia de aquel momento, particularmente del Partido Socialista, tenía dos grandes alas. Estaba Mitterrand con quien Foucault siempre fue muy crítico. Se opuso a la unión de la gauche. No quería esa unión del Partido Socialista con el Partido Comunista que termina llevando a Mitterrand a ser Presidente. Se opuso a esa unión porque era tremendamente anticomunista, “rabiosamente anticomunista”, como dice Didier Eribon que es uno de sus mejores biógrafos. Y por otro lado estaba lo que era la segunda izquierda liderada por Rocard, que propone una visión más descentralizada, más pro-mercado. Rocard fue uno de los que propició la traducción al francés de las obras de Hayek para que tengas una dimensión. Y Foucault estaba con Rosanvallon en ese grupo. Uno podría decir que esa ala socioliberal rocardiana influyó en muchos políticos franceses posteriores como Emmanuel Macron o Manuel Valls. Esto está testimoniado, Foucault iba a convenciones, tenía diálogo con asesores que estaban vinculados con Rocard. Sí, me parece que hay un vínculo entre ese último Foucault con el rocardismo que es necesario que se trabaje más.

Esperamos ese paper.

Sí, tengo ganas de trabajar sobre eso.

Foucault es un autor con una obra muy particular, muy copiosa y heterogénea, con diferentes ediciones, etcétera. Algunos piensan un Foucault etapista, ¿Cómo lo abordaste vos? ¿Qué críticas tenés con respecto a la lectura de esa obra tan copiosa? En otras palabras, ¿Cómo leer a Foucault? ¿Cómo recomendarías leer a Foucault?

Yo creo que la manera más fácil es en función de las bibliotecas. Hay una gran biblioteca que son sus libros editados en vida. Todo el mundo que empezó a leer a Foucault arranca o por Vigilar y castigar, que es un clásico, o por el tomo primero de la Historia de la sexualidad o por la Historia de la locura, depende de la formación que cada uno tenga. Tenés sus libros editados en vida, que son trece, son pocos libros. Esa es la forma convencional. Ahora, a partir de ahí se fueron agregando otras bibliotecas de Foucault. La segunda biblioteca son los Dichos y escritos, que se empiezan a publicar en 1994. En Francia hubo varias ediciones. Esto tiene un problema en castellano porque no hay una edición completa, está segmentada. Paidós, por ejemplo, editó, bajo el título Obras esenciales, un volumen enorme, que tenía previamente tres tomos ordenados bajo una clasificación temática, una selección a mi juicio muy arbitraria, muy parcial. Tiempo después comenzó a editarse la selección de Edgardo Castro que está sacando siglo XXI, sumando textos que no estaban disponibles, pero no tenemos todavía todos los Dichos y escritos en castellano unificados. Y son muy importantes porque esas son las intervenciones en vida de Foucault, hay ciertas conferencias y entrevistas de Foucault que son hasta más relevantes que algunos de sus libros, te diría. Después, en 1997 se empiezan a editar los cursos del Collège de France, que ya están todos disponibles, que también es otra gran biblioteca, y ahora tenés una nueva biblioteca, que es el Archivo Foucault, una cantidad de cajas que tenía Daniel Defert, su pareja, que cuando Foucault muere las guarda en una bóveda bancaria y luego se las termina vendiendo el Estado francés; hoy están en la Biblioteca Nacional de Francia. Tenés cuatro entradas, cuatro bibliotecas. Ahora, esas cuatro entradas son como rastros, podés combinarlas, porque muchos cursos del Collège es muy evidente que son estudios preparatorios de lo que uno ve en los libros. Si vos ves los cursos previos a Vigilar y castigar, el tema de la pena, el castigo, la punición, sin duda estaba trabajando en lo que devino Vigilar y castigar. Hay otros cursos como Nacimiento de la biopolítica que no tienen un libro. Esto es increíble. O sea, toda la cuestión del liberalismo, por eso fue muy extraño para mucha gente, porque no hay un libro de Foucault sobre el liberalismo, hay un curso. Y Foucault, de hecho, era consciente que era necesario que escribiera un libro sobre la cuestión securitaria y biopolítica, la cuestión del liberalismo. Era necesario pero nunca lo escribió. Esto es un problema.

Hay una anécdota, creo que la se la leí a Edgardo Castro, en la que le preguntan a Foucault en una conferencia cuándo iba a escribir un libro sobre política o biopolítica. Y Foucault responde: “Tengo el material, no tengo tiempo. Si quiere, escríbalo usted”.

Claro, absolutamente. Y después tenés este archivo donde más que nada está presente el joven Foucault. Es un Foucault que trabaja sobre Husserl, Hegel, sobre filosofía alemana, el “Foucault psicólogo”. Eso se está investigando ahora. Entonces, no sé si respondo a tu pregunta, pero yo diría que en principio hay que identificar las bibliotecas. Si es un texto que corresponde a un libro publicado en vida, a una intervención o a un curso. Y después en relación con eso, yo sugiero volver a los clásicos. Empecemos por los libros. Empecemos por la Historia de la locura de la época clásica, Vigilar y castigar, y el tomo uno de la Historia de la sexualidad. Con esos tres ya tenés tres etapas claras, y después para explorar tenés los cursos del Collège.

Volviendo al libro, hablemos del liberalismo de Foucault y su biografía. Uno puede leer un poco a Foucault también, en parte, por sus propias experiencias en vida, sobre todo con algunas cosas que vos contás. ¿Cómo se vinculan el liberalismo con su viaje a California y, en especial, en como él experimenta la sexualidad?

Eso es clave, fundamental te diría. De hecho, hay un libro que salió hace poquito de Éric Marty que se llama El sexo de los modernos, ahí hay una figura que utiliza que a mí me gusta mucho, él dice: “Foucault es un poseuropeo”. Me encantó. Yo creo que de todos los filósofos franceses contemporáneos, si vos querés desde el 45, post Sartre, hacia acá, realmente fue Foucault el que más buscó la línea de fuga hacia algún territorio no europeo. A mí me parece que Foucault encontró en Estados Unidos en general, y específicamente en California, esa vía que le era necesaria, desde el punto de vista académico, pero también desde lo biográfico, para desarrollar su sexualidad. Foucault, según él mismo lo dice, tenía conflictos con su propia cultura, con la cultura francesa, que le resultaba muy restrictiva, muy protocolizadora. Y encontró en California esa salida. Foucault trabajó mucho en Estados Unidos, empezó a ir desde el año 75, y viajó como 15 ó 16 veces, sobre todo a New York y California. Hay un libro que reconstruye todo este proceso que se llama Foucault in California de Simeon Wade. Está esa célebre anécdota del ácido que tomó en el Death Valley, que algunos interpretan quizá de manera un poco excesiva como un antes y un después. Se dice que a partir de esa experiencia lisérgica Foucault cambia su proyecto intelectual. Es cierto, ese era el año 75, si mal no recuerdo, y es verdad que el proyecto de Foucault cambia hacia el 76, 77. No sé si fue por ese ácido, pero está claro que encontró en Estados Unidos otra forma de trabajo muy distinta a la que encontraba en Francia y otra forma de vivir. Sobre todo su sexualidad. Todo el tiempo menciona que le sorprendía cómo los hombres tenían vínculos con otros hombres sin ningún tipo de prejuicio en San Francisco en la década del 70. Y sobre todo el gueto leather que es el que le interesaba, la cuestión del sado. Le resultaba interesantísimo pensar la sexualidad y la homosexualidad en especial más como un modo de vida, como una ascesis, como un trabajo ascético sobre el cuerpo de uno, sobre el cuerpo de los demás y no tanto en términos normativos, de derechos. Eso para él era algo nuevo, absolutamente nuevo. Creo que sí, en ese sentido encontró en California un lugar, iba a decir de liberación, pero no es de liberación, sino un lugar, te diría, de experimentación y de desarrollo de esa forma.

«Foucault decía que el sexo era aburrido. Le resultaba más interesante pensar en otro tipo de expresiones placenteras que no tuvieran que ver con la genitalidad. Y una de ellas era el sadomasoquismo, la posibilidad de erotizar vínculos de mando, de obediencia, sin que haya una genitalización en el medio. Igual con las drogas. La posibilidad de buscar placer o como producir placer, sin una cuestión genital».

Siguiendo con La creación del placer, te quería preguntar por el sadomasoquismo para Foucault. En el libro mencionás que él describe al sadomasoquismo como “una actividad creadora y multiplicadora de esos placeres” ¿Qué quiere decir con esto Foucault?

Una de las pocas entrevistas donde Foucault habla de manera explícita sobre esto se llama “Sexo, poder y política de la identidad”, se publicó en The Advocate, una revista que aún existe y es muy importante para la comunidad LGTB. Foucault la hizo, si mal no recuerdo, en el año 82 y se publicó postmortem en el año 84. Allí él habla de forma literal de su experiencia de la homosexualidad y de cómo vivía esta cuestión sado. Ahí hay hasta una teoría del sadomasoquismo. Una de las cosas que dice Foucault es que primero hay que sacar esta imagen de que el sadomasoquismo tiene que ver con la violencia. No tiene nada que ver con la violencia. Tiene que ver con relaciones estratégicas de poder. Lo que le interesaba a él era esa erotización, si vos querés, de estas relaciones de poder que eran reversibles. Es la posibilidad de la reversibilidad del poder, lo cual es muy coherente, muy consistente con la teoría del poder de Foucault del 77 en adelante. Con la gubernamentalidad Foucault se aleja de la hipótesis nietzscheana, de pensar el poder en términos de guerra, de dominación, y empieza a pensar el poder como una relación estratégica reversible que no implica coacción, que no implica violencia, sino que puede ser aceptada, que puede ser consentida. Y eso lo acerca incluso a posiciones liberales. Ahora, en el plano moral, si vos querés, o erótico, la forma de representar eso es el sadomasoquismo. Porque el sadomasoquismo básicamente es eso, erotizar relaciones estratégicas de poder mutuamente consentidas, aceptadas. Yo acepto ser esclavo, yo acepto ser amo. Ahora, esa aceptación no es que quede cristalizada así. Acepto ser amo en este momento, pero puedo cambiar y puedo ser esclavo después. O sea, está en permanente reversibilidad. Eso le interesaba, y también el tema de la desgenitalización. Hay todo un capítulo en mi libro “La creación del placer” donde hablo de eso. Foucault decía que el sexo era aburrido. Le resultaba más interesante pensar en otro tipo de expresiones placenteras que no tuvieran que ver con la genitalidad. Y una de ellas era el sadomasoquismo, la posibilidad de erotizar vínculos de mando, de obediencia, sin que haya una genitalización en el medio. Igual con las drogas. La posibilidad de buscar placer o como producir placer, sin una cuestión genital. Creo que tiene que ver con eso, con repensar el cuerpo también. Cómo sacarlo de esa jerarquía, sacarlo de esa centralidad, pene, vagina, digamos. Cómo moverse de ahí.

Sí, de hecho, algo vinculado con esto, otra frase que a mí me quedó mucho en el libro, es cuando hablás de un “devenir gay”, que creo que está bastante vinculado con esto que estás diciendo de la creación de placeres.

Es muy curioso, porque utiliza esa expresión pero no tiene que ver con una expresión en términos identitarios. Uno puede decir, bueno, hay que devenir gay, eso quiere decir fortalecer una identidad con límites claros, duros, fijos. Esto es un gay, esto no es un gay. No, Foucault en verdad lo que planteaba es que es más interesante pensar el devenir en términos de una ruptura de la identidad. Decía: “es muy aburrido ser siempre el mismo”. Por tanto, muy lejos de Foucault está la posición de cristalizar una suerte de jaula identitaria, endogámica, digamos. Me parece que el proceso del devenir gay tiene que ver con eso, no tanto con la cristalización, sino con la apertura a posibles. En el campo de la sexualidad romper con esa visión monolítica, por así decirlo. No es ser gay en un sentido duro, excluyente, sino estar abierto a otras prácticas. Una práctica es el sadomasoquismo, por ejemplo. Otra práctica es el fetichismo. Lo que tienen de interesante estas prácticas en el marco del devenir gay es que ponen en tela de juicio la separación hétero-homo. Es casi irrelevante si uno es heterosexual u homosexual en el marco de un vínculo sadomasoquista. No es nada. Creo que el devenir gay tiene que ver con eso, con un proceso exploratorio, experimental, más allá de esta jaula identitaria.

Siguiendo esa línea, ¿Podemos considerar a Judith Butler y Paul B. Preciado como herederos o tributarios de esta idea?

Puede ser, pero parcialmente. Si voy a Preciado primero, él es bastante crítico de Foucault. Yo de hecho escribí un paper donde trato de responder algunas de las objeciones que le marca Preciado a Foucault. Por ejemplo, lo que plantea es que es necesaria la cuestión molar. O sea, es necesario un momento de fuerte identitarismo, un agrupamiento de fuerzas de una minoría para cambiar cierta correlación de fuerzas. Y eso después impacta en términos estatales, en leyes. Yo creo que Preciado obviamente tiene razón. Para lograr ciertos cambios, tanto en el plano sexual como en cualquier otro plano, es necesario primero solidificar una identidad, porque si no sos reconocido desde el punto de vista social, es imposible que reclames. Entonces, lo que uno tiene que decir es: “nosotros los gays somos así. Y queremos esto, queremos casarnos”. Ese es un plano molar, es un plano identitario duro que, desde el punto de vista táctico de la política representativa, si vos querés, es una condición necesaria. Y Foucault nunca dijo que no. Dijo, sí, eso fue necesario, pero ya no lo es tanto. El ya consideraba que no era tan necesario en ese momento, en los 80. Pero Preciado sigue considerando que es necesario. Ahora, a ese movimiento molar identitario hay que oponerle un movimiento más molecular que implique una ruptura de ese límite, una visión más en clave de devenir en el sentido de Deleuze. Romper las identidades, explorar. Pero son dos movimientos paralelos. A veces tenemos que solidificarnos para lograr una lucha más efectiva y a veces tenemos que zambullirnos en la experimentación con una finalidad placentera. Esto es lo que diría Preciado, creo yo. Butler me parece que tiene una posición similar. Butler habla sobre el reconocimiento. Lo que ella dice es que las minorías necesitan ser reconocidas. Y ser reconocidas en el marco de una democracia liberal necesariamente implica fijar límites. Yo creo que Butler tiene un costado liberal que no se ve tanto, ¿no? Ella habla muy en favor de la autonomía de los cuerpos, que es toda una dimensión hasta libertaria, te diría, que no se marca tanto. Esa dimensión está y es necesaria una identidad fuerte para lograr derechos. Después está la otra dimensión, más performativa, de la subversión de la identidad, que a veces es medio estetizante. Una de las críticas que se le hace a Butler es esa. Por izquierda y por derecha. Por ejemplo, estoy recordando un artículo de Martha Nussbaum, que es una rawlsiana, donde dice, bueno, esta solución de la subversión de la identidad en términos paródicos, con la figura de la drag queen, está bien, puede ser divertida en términos académicos, especulativos, pero cuando vamos a la realidad de que las mujeres se mueren de hambre, ahí no hay performatividad alguna. Cuando hay un caso de violencia, ¿cuál es la performatividad? O sea, si yo trato de percibirme en un sentido contrario al de mi asignación y actuar en esa dirección, está perfecto. Pero eso no está solucionando los dramas que tienen que ver con las condiciones sociales, de pobreza, marginalidad, violencia de género. Creo que es verdad, a veces en Butler hay como una deriva un poco estetizante. Pero volviendo a Foucault, no sé si son tanto sus deudoras, me parece que toman algunos elementos de su filosofía. Foucault nunca habló del género, por ejemplo, nunca mencionó el término género, y tampoco habló mucho sobre el tema del orden patriarcal, hay alguna mención al patriarcado en su obra, pero no son temas que él trabaje. Foucault es medio incómodo para el feminismo, para posiciones feministas es un autor incómodo.

En otro capítulo del libro La creación del placer vos trabajás el cruce entre Foucault y el feminismo. Y ahí, si no me equivoco, hablás de la pelea con Simone de Beauvoir y, también, sobre su controvertida, cuanto menos, posición respecto a la violación.

Sí, bueno, creo que con el tema de Beauvoir hay una cuestión hasta personal, porque cuando sale Las palabras y las cosas ella critica muy duramente el libro, Sartre también lo hace, dice que es un libro burgués, que es un libro hasta tecnócrata, gaullista. Yo creo que tenían razón en algunas observaciones, es un libro conservador en el sentido de que es un libro de órdenes, o sea, es una sucesión de órdenes epistemológicos. Y el hombre en verdad es un efecto de cada episteme, entonces, sí, la verdad es que está más reducida esa capacidad de acción al interior de cada episteme o cada orden. Pero me parece que Foucault se lo tomó con mucha dureza, había un tema personal con Simone de Beauvoir. Con respecto al tema de la violación, es un tema muy delicado, tiene que ver también con la acusación de Guy Sorman de pedofilia en Túnez, en mi libro “La creación del placer” hay todo un capítulo dedicado a analizar esto en detalle. Hay que pensar que en los años 77, 78, hay una cantidad de intervenciones de intelectuales franceses en relación con los vínculos sexuales entre adultos y menores en Francia. Fue tema de debate público que también tenía que ver con el problema de la mayoría de edad; había una discriminación normativa respecto de la edad entre vínculos consentidos heterosexuales y homosexuales. La legalidad para las relaciones heterosexuales eran los 15 años y para los homosexuales los 18. Uno de los reclamos era que esto tenía que ser equitativo. Pero algunos planteaban el eje del consentimiento independientemente de la edad. Entonces, ahí aparece todo ese debate, Foucault interviene varias veces en relación con eso. ¿Hasta qué punto hay consentimiento de un menor? ¿Si un menor consciente hay que tomar ese consentimiento como un ejercicio de libertad, de autonomía, de conciencia plena?, ¿hasta qué punto es posible? Yo ahí formulo una crítica a Foucault cuyo argumento colocó el énfasis en el consentimiento. Esto aparece en un texto que es una intervención en radio titulada “La ley del Pudor”. El lo plantea a partir de una posición liberal, usa literalmente el término “liberal”. Dice, bueno, si hay consentimiento, no hay nada en que intervenir. Lo que pasa es que no fija un límite de edad. Entonces, uno puede pensar, si un niño consiente, ¿hay que tomar esa palabra como una palabra plena? Yo creo que no. Ahí hay algo que es muy extraño de Foucault. Hay una asimetría de poder que él no vio. Hay una asimetría de poder que no puede ser que no considere. Indudablemente puede haber algún tipo de incitación. Sin que haya incluso una coacción, un forzamiento, un adulto puede convencer a un niño para que haga algo. Es muy llamativo que Foucault no haya visto esa asimetría de poder. Es muy curioso también. Coincide con el momento más liberal de Foucault donde pensaba el poder en términos de reversibilidad. Es muy polémico, muy espinoso, pero es lo que dijo. Yo marco mi separación. Pero, a ver, es justo decir que era un debate de toda la intelectualidad francesa. Yo creo que fue un efecto colateral de mayo del 68. O sea, es una búsqueda de libertad al extremo, si vos querés, que no dimensionó estos elementos.

Yo quiero preguntarte algo vinculado a esto: ¿Cómo pensar su activismo político? ¿Por qué está también esta insistencia en general de politizarlo, y bueno, quizás, de alguna manera, de tratar de encasillarlo? ¿Cómo pensaba él esa relación con la política pública?

Ahí también hay muchos momentos. Yo diría que Foucault siempre pensó la política en términos de luchas específicas. Es cierto que Foucault se afilió al Partido Comunista de muy joven, dos años y medio. Producto del influjo de Althusser, de los althusserianos, en la década del 50. Rápidamente se va, rompe con el Partido Comunista. Poco tiempo después viajó a Polonia, vio cómo estaba implementado un esquema de ese tipo y no se sintió cómodo. Se dice que era observado también. Además, por su condición homosexual, claramente. Entonces ahí hubo una ruptura con respecto al comunismo. Se aleja de eso. En los 60 te diría que Foucault tiene una cercanía con el gaullismo. Y luego hay un cambio muy abrupto, el Foucault militante de izquierda radical, que es el que aparece entre el 70 y el 75. Es el Foucault cliché. El de la foto con el megáfono y con Sartre. Cuando se habla del Foucault militante en general se habla de ese Foucault, de la primera mitad de la década del 70. Y ahí es imposible no hacer mención al G.I.P, el Grupo de Información sobre las Prisiones, que fue una intervención política pero no partidaria. La idea era ir a prisiones junto con Deleuze y otros integrantes, hacer algún tipo de relevamiento, dar la palabra a los presos. Eso es muy 68 en el sentido de que toman el poder los que están abajo, que hablen los presos, los estudiantes, los obreros pero sin un esquema de mediación estatal. Sacar todas las mediaciones. Un poco el GIP fue eso. Pero la verdad es que fue un experimento muy breve, duró un año y medio, del 71 al 72 más o menos. Después se abrió otro grupo de información sobre la salud, donde se luchó por el tema del aborto, por el derecho al aborto. Foucault decía que el aborto no tenía que ser un tema propio de médicos, sino de cualquier persona. Las intervenciones de Foucault eran en este sentido. Ahí apareció, sobre todo en el año 72, 73, la cercanía con el maoísmo. Él no era maoísta pero tenía vínculos con estudiantes y con intelectuales maoístas. Todos los vínculos de Foucault con la política no eran orgánicos, eran vínculos, no sé cómo llamarlos, tácticos tal vez. Se acercaba a un grupo porque quería lograr cierta finalidad y esos grupos podían ser maoístas o podían ser rocardianos, pero en definitiva eran alianzas más bien tácticas. Foucault nunca tuvo un vínculo orgánico, nunca fue un intelectual orgánico. Era un intelectual específico, según él mismo decía. Específico es pensar un problema en situación, al interior de la coyuntura francesa, o sea, había muchas determinaciones cuando él tomaba una posición política. Y en ese sentido hay un montón de intervenciones, por supuesto. Pero, insisto, hablaba desde un punto de vista más bien específico y táctico. A mí siempre me hace ruido a veces cuando se trata de apropiar a Foucault con una finalidad muy orgánica, porque si hubo un filósofo que no respondía a eso era él.

«No se puede separar, creo yo, la vida de Foucault de su teoría. La verdad es que están muy relacionadas. Si hubo un filósofo que todo el tiempo quería desmarcarse de lo identitario, del rostro, era él. Decía que escribía para perder el rostro. Todas estas prácticas en definitiva buscaban romper ese rostro, horadarlo, tratar de modificarlo».

Y en esto de la militancia, siempre volvemos a la relación de Foucault con la sexualidad. Es como que parece que Foucault militó él mismo a esta cuestión del poder como algo que fluye en carne propia a través de su sexualidad, el experimento con las drogas y demás.

Sí, es verdad, eso se ve más en algunos filósofos que en otros. Hay un término que usa Paul B. Preciado, que es “autocobayo”. En Testo Yonqui, un libro que me encanta, dice que este principio autocobayo es aquel en el cual el propio filósofo se toma como material de experimentación De hecho, pone como ejemplos las relaciones de Freud con la cocaína, Walter Benjamin con el hachís, Foucault con el LSD y el sadomasoquismo, y él mismo con las hormonas y demás sustancias. Creo que sí, Foucault tenía esta dinámica de ser cobayo de su propio experimento. Sin duda todo lo relacionado con sus prácticas sadomasoquistas, sus prácticas de libertad, tiene que ver con eso. No se puede separar, creo yo, la vida de Foucault de su teoría. La verdad es que están muy relacionadas. Si hubo un filósofo que todo el tiempo quería desmarcarse de lo identitario, del rostro, era él. Decía que escribía para perder el rostro. Todas estas prácticas en definitiva buscaban romper ese rostro, horadarlo, tratar de modificarlo. Creo que su preeminencia del placer por sobre el deseo, esa elección del término placer por sobre el deseo, tiene que ver con esto. Decía que el placer es el lugar donde se disuelve el sujeto, mientras que el deseo busca su solidificación. Entonces, el placer es un lugar de apertura a posibles nuevos y eso en las drogas y en el sadomasoquismo estaba.

En relación con esto, que va con la última parte del segundo libro, ¿Vos te considerás en ese sentido un tributario de Foucault, como un militante de este tipo de cosas? ¿Vas pensando en estos aspectos, del Dandy, la Diva?

Yo me siento primero alguien que estudia a Foucault. Básicamente soy un estudioso de Foucault. Soy un foucaultiano en el sentido que metodológicamente pienso desde una forma genealógica y arqueológica. Desde mi experiencia de vida, en términos más biográficos, si vos querés, sí, a veces uno tiene ciertas experimentaciones, a veces uno cae en ciertos devenires, como hablo en el epílogo de “La creación del placer” del devenir dandy, del devenir diva, del devenir imperceptible. Son diferentes experiencias que tienen que ver con la sexualidad, tal vez con las drogas a veces. ¿Si eso implica cierto influjo de Foucault? Y sí, sin duda que sí, como de Deleuze también. Los veo como prácticas de libertad. Me parece que esas formas de devenir son ejercicios de la libertad. Es muy fuerte decir que uno es discípulo. No soy discípulo de Foucault porque no lo conocí, pero sí es claro que es un filósofo que es fundamental para mí, tanto en mi construcción teórica como en mi estilo de vida. Es un filósofo que me llevó hasta replantear cómo vivo, qué cosas hago, por qué las hago. Eso es lo que hace un filósofo. Cuando un filósofo es potente te interpela en un plano íntimo. Y sí, Foucault lo hizo.

QUIÉN ES

Luis Diego Fernández es Doctor en Filosofía (Universidad Nacional de San Martín) y Licenciado en Filosofía (Universidad de Buenos Aires). Profesor de Problemas Filosóficos en la Universidad Torcuato Di Tella e Investigador del Instituto de Filosofía Ezequiel de Olaso (Centro de Investigaciones Filosóficas y CONICET). Su campo de investigación es la filosofía francesa contemporánea, en particular las obras de Michel Foucault y Gilles Deleuze. Dictó seminarios y conferencias en diversas universidades e instituciones nacionales.

Ha publicado los libros La creación del placer. Cuerpo, vida y sexualidad en Michel Foucault (2022), Foucault y el liberalismo (2020), Libertinos plebeyos (2015), entre otros. Participó de la antología Políticas del deseo, ética de los placeres. Entre el poder y la vida, la encrucijada de la sexualidad en Foucault y Deleuze (2021). Coordinó y prologó las antologías Filosofía Sub 40. Ensayos sobre la democracia contemporánea (2016) y Antología del ensayo filosófico joven en Argentina (2012). Escribe columnas y reseñas de forma periódica en Seúl, Revista Ñ y otras publicaciones.